如同謝林一樣，海德格認為「自由」不只是個人主觀感受或意 志抉擇的問題，而是更普遍、更根本的形上學問題。海德格曾稱謝 林為「德國觀念論之形上學的顛峰」(Heidegger, 1991, GA.49: 1)，
正因為「自由」概念對謝林而言，並非僅是在眾多概念中的一個（如 在康德的哲學中）；「自由」在謝林的後期哲學中是一個核心關鍵 的概念、它是整個（形上）體系的中樞點。在這點上，海德格受謝 林的影響非常大。51 為什麼如此說呢？因為海德格對「自由」的觀 點，並非一開始即為如此。如同前面所描述的，假若我們回到他早 期的作品《存有與時間》(Sein und Zeit)，那時海德格主張的、或專 注的，仍是「此在」(Dasein) —— 即人類個體 —— 的「自由」，也 就是「此在」如何擺脫「眾我」(das Man) 之宰制的問題 (Heidegger, 2002: §25, §26, §27)。而直到晚期的作品中，海德格才提出此種近乎
51 一匿名審查者認為本文主張「海德格對謝林承繼部份，首先認為海德格在晚期才 提出形上學法則的自由觀，並指受到謝林影響」；而他則認為「實則SZ的終旨已是 作者所謂『形上學法則自由觀』，我們可保留得說當時未能完成其終旨，直到後期 才完成，故而其完成是否只受到謝林影響，似也值得商榷。」至於海德格之自由觀 點是否經歷轉變、且主要受到謝林哲學的影響；該學者在此僅提出其個人觀點，事 實上並未說明其主張的理由。本文後半論述即在提出兩者關聯在文獻及思想脈絡上 的證據及說明，讀者及學者可自行判斷此兩種主張的論述合理性。而海德格是否還 跟其他哲學思想有不同程度的聯繫，例如：受到亞里斯多德、神秘主義傳統(Meister Eckhart, Jacob Boehme)、甚至齊克果 (S. Kiekegaard) 的影響，則有待未來的研究探 討。當然，「哲學」作為一個涉及人類存在普遍疑惑之批判性的思維活動，最可能 的情況自是彼此都有關聯。任何孤立或絕對化某種思想或思想間彼此影響的企圖，
本來就是一個不恰當的假設。具體而言，本文論旨雖然強調謝林《自由論文》對海 德格晚期自由觀的啟發，但並未斷言後者完全僅受前者的影響。
62 國立政治大學哲學學報 第十八期
形上學法則的「自由觀」。這極可能跟在他後來密集地閱讀處理謝 林的作品有密切的關聯，特別是受到謝林的《自由論文》之影響。
52 因此，海德格從原先關注對人類個體之自由狀態，轉而提出形上 學層次的自由觀。
依據海德格的觀點，如果就人類的角度而言，「自由」的消極 意義是「不受約束」或「不受限制」。即或僅從這個消極的角度出 發，海德格認為「自由」就意味著人類若非獨立於世界、就是獨立 於「上帝」之外。53 就這兩個消極的「自由」概念而言，「世界」
和「上帝」並非任意或偶然地被納入考慮；做為人類所「獨立於…
之外」的存在物，「世界」和「上帝」是與「自由」概念本質上及
52 海德格到底從什麼時候開始研究謝林哲學？如果要從海德格正式發表文獻歷史 尋求佐證，我們大概只能做出以下推論：最遲在 1936 年，海德格已經開始進行對 謝林《自由論文》的評注與公開演講；但海德格最早始於何時開始閱讀謝林的作品、
並受其影響，的確並不能完全由其正式發表的作品或演講記錄的年代精準地顯示出 來。但從其他的證據我們可以得知：海德格開始閱讀謝林《自由論文》的確切時間，
事實上至少可往前追溯至1926 年。也就是他可能仍在撰寫《存有與時間》的後期，
雖然在該書中他尚未明顯表現出他當時受到謝林思想的影響。有關此項證據，可見 於他與雅斯培 (K. Jaspers) 的書信往返集：Martin Heidegger-Karl Jaspers. Brief-wechsel 1920-1963, 1990:62, 80. 另可參考：Pascal David, 2003:127-130.
53 自由與決定論的形上學爭議，就是集中在此兩個重點：一、人類面對全知全能的 造物者上帝，究竟仍有無自主獨立的空間？二、世界所發生一切的事件或現象，是 絕對遵循因果的法則、完全在嚴格的因果鏈結之中，抑或還有人類意願自主自發的 餘地？
海德格之自由觀的類型及其意涵 63
必然地共同被理解的。54「世界」和「上帝」的整體構成了一切的
「存在物」，所以消極的「自由」概念已經必然地指向「一切存在 之物的整體」。因此，「人類自由」問題絕非是一個僅侷限於人類 行為或意志的特殊現象；相反地，「自由」是一個破除限制、極其 擴充的普遍問題。海德格從這個角度來論證，將「自由」概念加以 擴充，證明「自由」確實是一個不折不扣的形上學問題。
再從另一方面而言，上述消極的「自由」概念指的是一種關係。
正如所有的關係一樣，「獨立於…之外的自由」作為一種關係，亦 必須具有關係的組成部分或成員 (Beziehungsglieder)。「世界」和
「上帝」正是人類這個「自由」關係另一端的對象。在探討「自由」
概念作為一種關係時，若不知道何為關係這兩端點的組成部分，則 難以弄清楚「自由」的本質。因此，在嘗試瞭解「自由」本質時，
其實就是意味著必須同時對人的本質、「世界」和「上帝」之本質 進行探問。至於這些探問能否進行、55 要如何探討，如果我們比較 海德格對謝林《自由論文》的詮釋，就可發現：在那裡海德格繼受 謝林的思想模式，嘗試探討這個的問題。也就是：從對人類的本質、
「世界」及「上帝」之本質的探究，來嘗試回答人類「自由」本質 的問題。若先擱置如此探究之可能性的問題，在這裡關鍵的是我們 已經可以確定：在這兩個消極的「自由」概念中，由於「世界」和
「上帝」做為關係另一端點的組成部分，「自由」問題確實是一個 普遍的哲學問題。因為它涉及一切的「存在物」，同時這種「自由」
54 相同地，人類到底在現實上、有無可能脫離「世界」或擺脫「上帝」而獨立自主，
仍為一個疑問。然而海德格在此以這個理論性提問的論證，其主要目的明顯地在 於：點出二者乃實質涵蓋於「自由」的概念。
55 至於哲學本身或人類理性究竟有無能力來分析或探究上帝本質的問題，其實是不 無疑問的。
64 國立政治大學哲學學報 第十八期
觀點並不是將「存在物」零星地個別看待、而是將「一切的存在物 當做一個整體」來理解。於是這將再次回到前面所描述的「對存有 進行統整而終極之形而上的思維」。
由此一「對存有進行統整而終極之形而上的思維」，可以觀察 到的是：海德格如何將其「存有」關聯上謝林的「絕對者」。根據 謝林的觀點，人類及世界萬物不可能出於「上帝」之外、都在此一
「涵蓋一切的系統」之內。因此，「自由」不可能脫離「上帝」而 存在，「人類自由」之現象必須從對「上帝本質」之探究來理解。
而海德格儘管未言明其所謂的「存有」完全等同謝林「統攝一切的 上帝」，但也在一定程度地涵蓋涉及所有的「存在物」。因此要探 索「自由」現象，也不可能跟「存有」毫無關聯。甚至進一步地說，
「自由」必須從「存有」的角度才能予以恰當的理解。換句話說，
海德格自謝林從「上帝本質」來探究「人類自由」的方式獲得相當 的靈感或啟發，並藉之來進行他自身「自由觀」的論述。
在對謝林《自由論文》之探討中，海德格特別指出：謝林認為
「上帝」的自我開展或具現，並非如同一般存在物的改變和發展是 發生在時間之中。海德格注意到謝林強調在「上帝」之中，一切都 是 「 同 時 的 」(gleichzeitig) 。 而 這 個 源 初 之 「 同 時 間 」 的 驟 變 (Umschlag)，此一瞬間 (der Augenblick)，即為「永恆」的本質 (das Wesen der Ewigkeit) (Heidegger, 1988, GA.42: 197)。亦即：「上帝」
自我形成或自我開展，是在「上帝」之內的、不涉及時間的變化。
「上帝」的自我呈現或彰顯，是在「非時間」向度、為一種永恆的、
動態的狀態。這與海德格對「存有」之說，有異曲同工之妙。因為 海德格晚期將「存有」等同於「虛無」(das Nichts) 及「自化」(das Ereignis)，而這兩者跟「時間的本質」(das Wesen d都是「非時間性」
海德格之自由觀的類型及其意涵 65
的 (nicht zeitlich) (Heidegger, 1969: 14)。56 由此可看出，海德格將 謝林的「絕對 (者)」與其自身哲學中的「存有」等量齊觀；兩者都 不在「時間」的限制之內。海德格藉此將謝林對「系統內涵與本質」
的問題，轉化為他自己的「存有之問」(Seinsfrage)。57 由此可見，
海德格「存有」的概念 (Seinsbegriff) 是如何受到謝林「上帝」觀 的啟發。
假設海德格將謝林之「上帝」轉化為「存有」的說法成立，那 麼他確實也就把「自由」的形上學問題，放在以「存有」為中心的 脈絡來理解的現象。正如同謝林將人類的自由，追溯回上帝、以其 本質為中心來探究「自由」的必然性。在《論真理的本質》一書中，
海德格明說：「自由非作為一種性質為人類所具有，……相反地，
乃是自由擁有人類……」又說：「真理的本質展示自身為自由。」
(Heidegger, 1976: 17, 19) 所以對後期的海德格而言，「自由」並非 僅是一種「具有感知能力存在之主觀的感受或狀態」，而是「存有 的開顯或展現」。銜接謝林對「自由」的論述，海德格主張「此在」、
即人的存在，可以視為「存有的彰顯」。人跟「存有」之間的關係 本身，即為「自由」。「自由」就是「讓存在物為存在物」、「讓 存在物作為存在物來存在」 或者說是「讓存在物為其所是」( Die Freiheit lässt das Seiende als das Seiende sein.)。「存在物」在不受到 扭曲、「以其所是」的方式或狀態為「此在」所經歷，即為「自由 現象」。「自由」即是由於「存有的開顯」、而使得「此在」如實
56 „Denn die Zeit ist selber nichts Zeitliches, so wenig wie sie etwas Seiendes ist.“
57 此關聯極為複雜，其中的問題包括：「存有」跟「虛無」(das Nichts)、「存有」
跟「時間」(die Zeit)、「存有」跟「自化」(das Ereignis) 的關係、與「有」(es gibt) 之從印歐語系文法衍生的問題，以及到底如何詮釋海德格之「存有」及「存有開顯」
等的問題。由於該問題的複雜性，筆者擬於未來以另一篇論文完整地論述該問題。
66 國立政治大學哲學學報 第十八期
地認識或理解「存在物」。換句話說，當「此在」與「存有」具有
地認識或理解「存在物」。換句話說，當「此在」與「存有」具有