謝林在其《自由論文》中堅持「人的自由」是一個既定事實，
同時此「自由」又具有形而上學層次的必然性。為什麼他會如此認 定呢？因為根據謝林的想法，「自由」是上帝賦予人類「行善作惡 的能力」；而這種能力的賦予，是出於「上帝的本質」。謝林論述
「自由」問題，是將「自由現象之真實性」與「上帝本質及其創造」
關聯起來探究。換句話說，謝林《自由論文》所探討的「自由」，
一方面展現了「人之所以為人」的特徵，另一方面則保持其做為一
「形上學」問題之關聯性。或許正因為如此，謝林之《自由論文》
對海德格發展其後期之自由觀產生關鍵性的影響。
對謝林及德國浪漫主義 (Deutsche Romantiker) 而言，「上帝」
是無法以邏輯、語言、及理性完全掌握、表達或理解的「絕對者」
(das Absolute)，亦即被視為是一個「涵蓋一切、無所不包的體系」。
此一「絕對者」類似史賓諾莎 (Spinoza) 所主張「統攝一切事物、
做為自然之上帝的獨一實體」；然而不同的是：謝林的「上帝」並 非史賓諾莎主義「泛神論」(Pantheismus) 無人格性的神，而是儘管 涵攝萬有、但卻仍然超越萬物、本身具有「生命」以及「人格性」
的神。45 謝林主張的是一種「既內在又超越的」、同時是「生機論」
的上帝觀。其論述的方式如下：謝林主張在「上帝」的內部，又可 分為「上帝之根基」(Grund Gottes) 與「上帝之實存」(Existenz Gottes) (Schelling, 1860, Sämmtliche Werke VII: 357 ff.)。前者不是 具體存在的上帝，卻是上帝的本質與潛在的狀態 (potential Got-tes)；而後者則可視為「上帝現實具體的存在」(actus Gottes)。「上
45 史賓諾莎的泛神論 (Pantheismus) 僅為一種「內在」(immanent) 的神觀，謝林的
「萬有神在論」(Panentheismus) 則是一種兼具「內在」而又「超越」(transzendent) 的神觀。
海德格之自由觀的類型及其意涵 57
帝之根基」雖不同於「具體存在的上帝」，卻仍是在上帝之內、為 上帝實存的基礎。
「上帝之根基」與「上帝之實存」是在上帝之中的兩個要素 (Momente)。而這兩個要素，卻都是在上帝內部、不可分離分開的 (unzertrennlich)。謝林特別強調：這兩者並無在時間上的先後、或 是在本質上之優位的差別。正如在一個圓圈之中，兩者相生相伴、
相 互 預 設 、 無 此 亦 無 彼 ， 為 「 絕 對 的 同 一 」(absolute Identität) (Schelling, 1860: 358, 406 ff.)。46 「在上帝之內的根基」，雖然不 是具體的「上帝本身」，卻是一股巨大而渾沌的力量；謝林稱之為
「意志」( der Wille) 或所謂的「渴念」 ( die Sehnsucht) (Schelling, 1860: 359, 360 ff.)。相對於光明、理智及秩序的法則，「意志」或
「渴念」即是在上帝之中隱晦神秘的法則。正如前面所述，這兩個 似乎相對的法則卻是同一的、相倚相生的。「世界及萬物」在上帝 之中，同時卻又與「上帝」截然有別；因此，世界萬物是從與「上 帝本身」有別的「上帝的根基」所產生的。絕對的幽暗、混沌、與 不可理解之處，是世界萬物所從出的基礎。假若無此「上帝之根 基」，則無世界萬物可言。而「上帝本身」則是在純粹的光明之中，
因為祂是「自有永有的」 (Schelling, 1860: 359)。而當上帝創造世 界及人類，即是「上帝」由其隱晦的「根基」中走出，成為一種「自 我展現」。上帝如此的創造，仍然在其自身之內。因此，它不是發 生在時間之中，而是一種「永恆的自我顯示」(die ewige Tat der Selbstoffenbarung) (Schelling, 1860: 359)。
謝林將「自由」理解為「可以行善作惡的能力」(Vermögen zum
46 海德格認為此種「同一哲學」還包括以下的對立概念：Natur-Geist, Nicht-Ich vs. Ich, Reales-Ideales, Objekt-Subjekt, Ding-Vernunft, Seyn-Seiendes. 請 參 閱 ： Heidegger, 1988: 194.
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Guten und Bösen) (Schelling, 1860: 352)。不同於康德將「自由」之 理論層面的可能性 (theoretische Möglichkeit) 與實踐層面的真實性 (praktische Wirklichkeit) 分別處理，謝林探討的是事實；也就是他 將「自由」的「可能性」與「真實性」合在一起來討論。因此謝林 必須將「惡」(das Böse) 的現象納入來探討、並嘗試解決「惡」的 問題 (Iber, 1994: 196; Heidegger, 1988, GA.42: 251)。47 謝林自己也 認為「這是在整個自由論述中最深奧、也最困難的一點」 (Schelling, 1860: 352)，因此他花費許多篇幅來探討這個問題。48 為了要處理
47 Iber 強調：對謝林而言，所謂的「惡」並不是基督教意義下的「罪（惡）」；他 既非將基督教神學概念的「罪」世俗化 (Verweltlichung des theologischen Begriffs der Sünde)，也非將形上學概念的「惡」基督教化 (Verchristlichung des metaphysischen Begriffs des Bösen)。但是海德格卻認為個別片面的解釋情況是不恰當的，他主張
「惡」的兩面性在謝林的想法中是交錯合一的。
48 有一位審查學者質疑：「人的自由就是可能善與惡嗎？如何只為善？是否這可稱 為真正的自由？」謝林認為，就「自由」而言，關鍵的是「可以作惡的能力」(Vermögen zum Bösen)，特別在上帝創造世界及人類的當下。如果人類「純粹只能行善、而沒 有為惡之可能性」，那麼無法顯示這是「真正的自由」。因為此等「只獲准行善、
而無絲毫為惡之意念或能力的人類」跟按照本能活動之其他物種並無太大的差異。
謝林這種「將為惡之可能性作為人類真實自由之前提」的「自由」，跟在新約聖經 中耶穌所說的「所有犯罪的、就是罪的奴僕……所以天父的兒子若叫你們自由，你 們就真自由了」、「你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由」所指「在實際生活 中因犯罪受轄制、而在獲得赦免與釋放之後、重新恢復行善能力、免於犯罪的自由」
（約翰福音第八章：34, 36; 32 節），兩者所要表達的重點顯然不盡相同。有關該問 題細節的部分，包括：神義論 (Theodizee) 的爭議、惡之本質 (das Wesen des Bösen) 的探究、謝林類似「後設二元論」是否真地解決了上述的困難……等問題，無法在 此處詳細討論。本文只擬先將其論述的主要結構呈現出來，並計畫在未來進一步深 入地探討詳細內容及其困難之處。
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「自由」的事實，必須探究「惡」的現象；而「惡」的問題則必須 關涉著包括上帝、世界及人類（的本質）來討論。因此，前面有關 在「上帝」內部所做出的「根基」與「實存」區分的論述，就發揮 了關鍵的作用。因為謝林必須借助在上帝內部之「上帝自身的生成 變化」(Genese; Genesis Gottes)，來說明「惡」的問題。「惡」不屬 於「上帝本身」，它是獨立於「上帝自身」之外的存在。「惡」的 源頭是「在上帝之內」、但卻非「上帝祂本身」(was in Gott selbst nicht Er Selbst ist, d.h. in dem, was Grund seiner Existenz ist.) (Schelling, 1860: 359, 399, u.v.a.)。也就是說，「惡」不是在於「上帝實存」、
而是出於「上帝根基」的部分。
謝林以生機論之「上帝在其自身之內的生成變化」，同時說明 下列的事件：1. 上帝具有內在生命、2. 創造世界的過程、3. 人類 的受造出現、4.「任性」或「獨我意志」(Eigenwille) 不同於、甚至 凌駕於「普遍意志」(Universalwille) 分別來作為「惡」之可能性與 現實性條件 (Schelling, 1860, Sämmtliche Werke VII: 359-370; Iber, 1994: 194-196)。亦即：上帝在其內部、由其「根基」至「實存」的 變化，也就是上帝對於「世界」及「人類」的創造過程；而這同時 也使「惡」的出現成為了可能。謝林認為：「惡」之可能性的條件，
既在於「人的本性」、也出於「上帝的本質」。人類作為「上帝的 創造（物）」，同時也是「上帝的彰顯」(Offenbarung Gottes)。並 且上帝賦予人類「可以違抗其普遍意志的自我意志」，這使得「為 惡」、亦即「人的自由」成了可能。上帝為什麼會這麼做呢？因為 上帝的本質即是「愛」(Liebe)。上帝作為「愛」，如何才能具體地 實現或彰顯呢？重要的關鍵就在於：人類作為「上帝的他者」(der Andere)、必須不同於上帝，才能讓上帝之愛施於其上。
人類如何才能不同於上帝呢？在上帝之中的那兩個要素 (即
「潛在之根基」與「實存」) 如果在人類之中也是不可分開的，那
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麼人類就將如上帝，仍然保持為「精神」或「靈」的存在；只有那 兩個在上帝之內、為同一的要素，在人之中是可分離的，上帝才能 顯示其自身 (Schelling, 1860: 364)。49 亦即：上帝通過對人（以及 世界) 的創造，來顯示其自身。而人的「潛在」與其「實存」是不 同且可分離的，這就是「行善」與「作惡」可能性的條件 (Schelling, 1860: 364)。當人類可以自「上帝」作為「元初意志」(Urwille) 或
「普遍意志」(Universalwille) 獨立或脫離出來時，就有自身的意 志；相對於上帝部分，謝林稱之為「獨我意志」(Eigenwille)50 或「個 別意志」(Partikulärwille)。人類此種「獨我的意志」使其可以選擇 跟上帝之意志相左 (Schelling, 1860: 364 f.)；而此種情況因為上帝永 恆的愛成為可能。簡言之，人類「自由」是從上帝本質推導出來必 然的結果。也就是說，上帝將人類作為祂自身的彰顯，而賦予人類 可以作惡的能力。在這個意義上，「自由」不僅是與「必然性」
(Notwendigkeit) 相容，而且此種相容是必然的 (Schelling, 1860:
402)。姑且不論謝林此論述可能產生的問題，此種「自由觀」確實 涵蓋了包括世界以及上帝在內的形上學問題，同時突顯了「人類之 所以為人類的特殊性」。正因為謝林「自由觀」如此的獨特見解，
使得海德格深受其影響、並因此發展出其自身晚期在形上學層次的
「自由觀」。
49 至於為什麼上帝只能向人類、而非向世界其他事物，彰顯或啟示其自身，謝林有 相當複雜的論述。由於不影響本文的論述脈絡，故不再於此贅述。請參閱：A.a.O., S.363 ff.
50 雖然 „Eigenwill“ 直譯為「任性」「或「固執」，但根據上下文脈的意思，謝林 應該是將之理解為 „Eigen-wille“、一語雙關。
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