1、以《山海經》為中心的「博物」知識的「經」、「傳」傳統
就上文所述，筆者已指出，郭璞〈注《山海經》敘〉旨在表明，紛紜之群生，遠超人 的有限之知，不能因「不知」而以其為「虛」為「妄」，並非「知」的對象，而是「知」
本身的有限性，使人產生誤解。按照常俗的理解，不熟悉或陌生的人、事、物，往往會給 人帶來想像空間：一則美化，或傳述為絕俗出塵之神人，示以吉兆的珍禽瑞獸，或是奇珍 無所不有的仙鄉沃野；一則醜化，朝向恐懼、猜疑、歧視、妖異化的面向聯想，異人、惡 獸、惡靈，會加害於人，帶來禍殃，或是凶險幽黯集鄰共處的受詛之地。《山海經》所以 受負評者，亦在於此。然而，也正是自漢代起，以此書「虛妄」與「見物博」的觀點就已 並存，這也就是說，收攏在「博物」概念下的所有知識，本就有虛亦有實，其中有屬於常 識經驗可以驗證實存的生命存在，當然，也包括著許多逸出常識習見之外的範圍，已屬「子 罕言」或「子不語」之事物。無論屬於習見的常識，或是罕見稀聞乃至無所徵實的經驗或 現象，「博物」所以為「博物」，即在於能夠兼含或虛或實的內容，而構成此一詞彙之精神 與骨肉。能夠被譽為「博物」的人，通常也意指其「知」的範圍，遠勝常人，所以謂之為
「博」。東方朔、劉向辨異活動，即在兩人掌握了一般人較少接觸或未被知曉的知識而被 稱為「博物君子」。此類「博物」知識，有著朝向無限未知以延伸的屬性，因之，即使所 知再博再廣，也難免有所「不知」者。在郭璞的注文中，就可以看到，對於其所知見範圍 之外的事物或現象，郭璞亦會組合運用「怪」、「異」、「神」、「奇」、「靈」、「氣」、「變」、「化」、
「感」、「理」、「術」、「玄」等字詞，來表明自己所知之有限，如：
怪凡言怪者，皆謂狀貌倔奇不常也。（南山經）（頁 13）
唯聖人能通其道言自非窮理盡性者，則不能原極其情變。（海外南經）（頁 162）
夸父夸父者，蓋神人之名也，其能及日景而傾河渭，豈以走飲哉，寄用於走飲耳。
幾乎不疾而速，不行而至者矣。此以一體為萬殊，存亡代謝，寄鄧林而遯形，惡得 尋其靈化哉。（海外北經）（頁 176）
有大木，九日居下枝，一日居上枝。莊周云：「昔者十日並出，草木焦枯。」《淮南 子》亦云：「堯乃令羿射十日，中其九日，日中烏盡死。」《離騷》所謂：「羿焉畢 日？烏焉落羽」者也。《歸藏．鄭母經》云：「昔者羿善射，畢十日，果畢之。」《汲 郡竹書》曰：「胤甲即位，居西河，有妖孽，十日並出。」明此自然之異，有自來 矣。傳曰：天有十日，日之數十。此云九日居下枝，一日居上枝。《大荒經》又云：
「一日方至，一日方出。」明天地雖有十日，自使以次第迭出運照，而今俱見，為 天下妖災，故羿稟堯之命，洞其靈誠，仰天控弦，而九日潛退也。假令器用可以激 水烈火，精感可以降霜回景，然則羿之鑠明離而斃陽鳥，未足為難也。若搜之常情，
則無理矣。然推之以數，則無往不通。達觀之客，宜領其玄致，歸之冥會，則逸義 無滯，言奇不廢矣。（海外東經）（頁 182）
王子夜之尸此蓋形解而神運，貌乖而氣合，合不為密，離不為疏。（海內北經）（頁 199）
思士，不妻；思女，不夫言其人直思感而氣通，無配合而生子，此莊子所謂白鵠相 視，眸子不運而感風化之類。（大荒東經）（頁 212）
帝俊生黑齒聖人神化無方，故其後世所降育，多有殊類異狀之人，諸言生者，多謂 其苗裔，未必是親所產。（大荒東經）（頁 213）
女丑即女丑之尸，言其變化無常也。然則一以涉化律而遯神域者，亦無往不之，觸 感而寄迹矣。（大荒東經）（頁 214）
旱而為應龍之狀，乃得大雨今之土龍本此。氣應自然冥感，非人所能為也。（大荒 東經）（頁 216）
女媧之腸女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。（大荒 西經）（頁 226）
在郭璞的思考脈絡中，「生」之表現，原屬無限，是人以其有限之「知」窺無限之「生」， 遂「疑」之、「駭」之，並以之為「虛」為「妄」。而上述的解說，正是郭璞運用此類帶有 氣化、術數、玄理色彩的說明或論述來解釋人所未知或不知者。61我們也可以注意到，這 類詞彙或概念的運用，是郭璞所習知的方術道藝中最廣泛意義的宇宙觀。類此「氣應自然
61 關於郭璞注文有氣化、術數、玄理之色彩，可見袁珂：《中國神話史》（臺北：時報文化出版公司，
1991 年），頁 393。王孝廉：《中國的神話傳說》（臺北：聯經出版事業公司，1980 年），頁 133。連 鎮標：《郭璞研究》（上海：上海三聯書店，2002 年），頁 119-123。
冥感」、「若蒐之常情，則無理矣。然推之以數，則無往不通」、「領其玄致，歸之冥會，則 逸義無滯，言奇不廢」等的解釋，看似玄虛，深奧難明，實際上，也是當時玄理之說、氣 化論、術數說下常見的成詞、成說。郭璞用此類話語，乃為解「經」，是對書中所記那些 難以釐測的事物與現象提出解釋，重點並不在對於氣化、術數、玄理、變化本身加以申論 闡釋，而是將它們做為解釋人所不知、未知者的學術資源或知識背景。即使如此，仍然可 見，郭璞以此類成詞、成說為《山海經》「創傳」，已有為原先被視為「奇恠俶儻」、「閎誕 迂誇」的經驗或現象，提供出一合「理」與合「法」的存在依據。那些世俗所目為「神」、
「奇」、「怪」、「異」者，在氣化萬物觀的「理」與「法」之下，仍然是一種「常」，不能 見出其「常」，是人的知見有限所致。此類涉及氣化、術數、玄理的注文，與其說是根本 透徹地解釋那些屬於常識、理性範圍之外的經驗或現象，更重要者在於，使那些常人知見 範圍以外的事物，得以被安置在人所無法驗證但也無法完全否認其存在可能性的領域中。
郭璞以氣化、術數、玄理而做的解釋，並非由徵實親見出發，而是運用抽象的思考辨析以 詮釋《山海經》所載內容。在這樣的思路與注疏工作中，是藉著「博物」的，同時也是「知 識」的屬性，來界定與詮釋《山海經》所載內容。這樣的做法，不僅解消《山海經》的負 評，也強調了郭璞「創傳」的重要性。他所以「為之創傳」者，乃是由「聖皇原化以極變，
象物以應怪」所制，具備「經」之地位與屬性的「博物」知識。《山海經》原始文字做為
「經」，是此「博物」知識的原有骨幹，而「傳」就是附著於「經」之骨幹上的第二層「博 物」知識。古代經典各有其所繼傳之知識理路，經典之流播，前後踵繼相續，在不同注家 的注疏箋釋中，就會逐漸形成自身的「經」、「傳」傳統。郭璞因「師訓莫傳」，而「為之 創傳」，也是在聖皇制作之「博物」知識所遺留的「偉大的傳統」中開展著他的注疏工作，
這條「博物」知識脈絡，以《山海經》為中心，也形成其自成一路的「經」、「傳」傳統。
2、「作徵」之知與「好奇」之知
根據《山海經》原文與郭璞注文，可見這批「博物」知識，多屬於人所罕知稀聞乃至 不語的知識類型，然而，這些知識仍然與常俗的理性經驗世界以這樣或那樣的方式相互聯 繫著。郭璞注云，某地在現實某處，某地出某物，或某物似某類，都在借用人之所「知」
以理解其所「不知」。那些可用人所熟悉的認識範圍與認識方法去瞭解或揣想的經驗或現 象，是屬於《山海經》中有所「作徵」的知識類型。另一種「知」，則不在「作徵」上打 轉，而更近於「好奇」之知。「好奇」，原屬人類天性，王充《論衡．對作》云：「世俗之
性，好奇怪之語，說虛妄之言。何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也」，62《山海經》
亦有遠離現實經驗，想像虛設更趨濃厚的部分，如書中注「長臂國」、「奇肱國」、「丈夫民」、
「毛民之國」等例。然而，「作徵」之知與「好奇」之知，並非截然兩分，更多的情況是 混融交摻，如某些「作徵」之知，雖有他書可供「作徵」，就未必能找到普遍的理性經驗 所認知之「實」。以〈注《山海經》敘〉所言，穆王西見王母之事，引《竹書》、《穆天子 傳》，言其有所「作徵」，主要是在記載同類事物的書籍中找到參照，這種以虛證虛之法，
事實上是很難說服對立面的批評。因此，除去那些可在理性經驗世界有所「作徵」之知外，
《山海經》所載內容，即使有所「作徵」，亦難免帶著幾分「好奇」之意味。另一方面，
即使是「好奇」之知，也可見郭璞引「舊說」、「今語」以「作徵」之。如注「長臂國」引
「舊說」，注「毛民之國」、「貊國」、「肅慎氏之國」、「朝鮮」即多引今在何處、今人云何 以證之，這又使得「好奇」之知，亦非全然虛構，而是多少似乎有所本於事實而增衍的傳 說異聞。63