創傳：郭璞與《山海經》的「經典化」

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創傳：郭璞與《山海經》的「經典化」

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謝秀卉

 （收稿日期：107 年 1 月 23 日；接受刊登日期：107 年 5 月 30 日）

提要

郭璞是目前所知較早為《山海經》全書作注之人，郭璞之功，即在「創傳」，以「創傳」證成《山海經》之「經」字的「經典」義。「創傳」，有為「經」作「傳」之意。「傳」的存在，使《山海經》相應具有「經」的位格。相關注疏著作，對於郭注，或增廣異聞，或踵繼其說，或反駁辯證，形成一鬆散零碎卻龐大深蕪的「博物注」知識系譜，而這也正是《山海經》從「虛妄」之書轉變成為「博物」的「經典」的「經典化」過程。這種「經典化」，非指《山海經》所載「博物」知識逐漸樹立起崇高性與權威性，而在於，使其「經」、「注」、「疏」聯結成為同好或批評者傳述論證「博物」本質屬性與構成特徵的知識場域。這一點，是郭璞在《山海經》注疏史上所具有的重要貢獻。關鍵詞：郭璞、創傳、山海經、博物  本文承蒙論文審查委員提供修改建議，在資料、內容上，多有修正補充。曾於臺灣師範大學國文學系、中央研究院中國文哲研究所主辦：「2017 第五屆敘事文學與文化國際學術研討會」（2017 年 10 月 6 日）宣讀，幸獲鍾宗憲教授、蕭放教授討論指正。謹此，一併致謝。  國立臺灣師範大學共同教育委員會國文教育組兼任助理教授。 I S S N ： 1 0 1 9 - 6 7 0 6 DOI：10.6239/BOC.201806_(63).02

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一、前言

在浩繁的古代文獻中，《山海經》是屬於性質駁雜之書，見於歷來圖書分類，《漢書．藝文志》置於「數術略．形法家」，《隋書．經籍志》、《舊唐書．經籍志》、《新唐書．藝文志》、《崇文總目》、《中興館閣書目》、《郡齋讀書志》、《遂初堂書目》、《直齋書錄解題》、《文獻通考．經籍考》等則歸入「地理類」圖書。另外，又因多載錄神靈、怪物、異人、殊俗、奇事，因此，亦有歸於子部的「五行」、「小說」、「雜家」分類之下。在史志、官修目錄及私家目錄之分類，可見下表所示：目錄來源圖書分類內文史志《漢書．藝文志》術數略形法家《山海經》十三篇。1 《隋書．經籍志》史部地理類《山海經》二十三卷，郭璞注。2 《舊唐書．經籍志》史錄地理類《山海經》十八卷，郭璞注。3 《新唐書．藝文志》史錄地理類郭璞注《山海經》二十三卷。4 《宋史．藝文志》子類五行類郭璞《山海經》十八卷。5 《清史稿．藝文志》子部小說類《山海經箋疏》十八卷。6 官修目錄《崇文總目》地理類《山海經》十八卷，郭璞注。7 《中興館閣書目》地理類《山海經》十八卷。8 《四庫全書總目》子部小說家類《山海經》十八卷。9 《清朝續文獻通考．經籍考》子部雜家《山海經》十八卷，畢沅校。10 小說家《山海經箋疏》，郝懿行撰。11 1 漢‧班固撰：《漢書》（臺北：鼎文書局，1983 年），卷 30，頁 1774。 2 唐・魏徵等撰：《隋書》（臺北：鼎文書局，1987 年），卷 33，頁 982。 3 後晉・劉昫等撰：《舊唐書》（臺北：鼎文書局，1976 年），卷 46，頁 2014。 4 宋・歐陽修、宋祁撰：《新唐書》（臺北：鼎文書局，1976 年），卷 58，頁 1504。 5 元・脫脫：《宋史》（臺北：鼎文書局，1978 年），卷 206，頁 5257。 6 清・趙爾巽等撰：《清史稿》（臺北：鼎文書局，1981 年），卷 147，頁 4367。 7 宋・王堯臣、王洙、歐陽修等奉敕撰：《崇文總目》，《景印文淵閣四庫全書》第 674 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983 年），卷 4，頁 44。 8 宋・陳騤：《中興館閣書目》，嚴靈峰編輯：《書目類編》（二）（臺北：成文出版社，1978 年），頁 620。 9 清・紀昀等奉敕撰：《四庫全書總目》（臺北：漢京文化事業公司，1981 年），卷 142，頁 754。 10 清・劉錦藻撰：《清朝續文獻通考》（臺北：臺灣商務印書館，1987 年），卷 270，頁 10140。 11 清・劉錦藻撰：《清朝續文獻通考》，卷 274，頁 10188。

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私家目錄《郡齋讀書志》地理類《山海經》，大禹製，晉郭璞傳。12 《遂初堂書目》地理類秘閣本《山海經》、池州本《山海經》、郭璞《山海經圖贊》13 《直齋書錄解題》地理類《山海經》十八卷。14 《文獻通考．經籍考》史部地理《山海經》十八卷。15 關於《山海經》，其成書之傳述，一直有著神秘性與神聖性，傳言是惡洪漫衍九州，生靈失據，禽獸橫行，聖王禹、益行山理水，召神問之，類物善惡，而作此書。漢世文獻，多有載記：劉歆〈上《山海經》表〉：《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木。……鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。16 王充《論衡‧別通》：禹、益並治洪水，禹主治水，益主記異物，海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。非禹、益不能行遠，《山海》不造。然則《山海》之造，見物博也。董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之尸，皆見《山海經》，故能立二事之說。使禹、益行地不遠，不能作《山海經》；董、劉不讀《山海經》，不能定二疑。17 趙曄《吳越春秋‧越王無余外傳》：（禹）遂循行四瀆，與益、夔共謀，行到名山大澤，召其神而問之。山川脈理，金玉所有，鳥獸昆蟲之類及八方之民俗，殊國異域，土地里數。使益疏而記之，故名之曰《山海經》。18 在漢人的傳述中，本書乃兼有「地理」與「博物」之性質，然而，也正如其成書之神秘詭奇，本書所記之地，並非全可徵實，所記之物，又多為「神」、「異」、「變」、「怪」之 12 宋・晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》（上海：上海古籍出版社，1990 年），頁 338-339。 13 宋・尤袤：《遂初堂書目》，《景印文淵閣四庫全書》第 674 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983 年），頁 457。 14 宋・陳振孫：《直齋書錄解題》，《景印文淵閣四庫全書》第 674 冊，卷 8，頁 675。 15 元・馬端臨撰：《文獻通考》（臺北：臺灣商務印書館，1987 年），卷 204，頁 1697-1。 16 袁珂：《山海經校注》（臺北：里仁書局，1995 年），頁 477。 17 漢・王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》（北京：中華書局，1990 年），頁 597-599。 18 漢・趙曄撰：《吳越春秋》（臺北：世界書局，1962 年），頁 178。

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屬，而就在這種恍若有真、恍若虛幻的敘述氛圍中，連帶地使漢人對此書的認識，在徵實與蹈虛的認識態度中游移浮動。相較於徵實，本書更為讀者所矚目與批評者，是其蹈虛處，司馬遷即以張騫「使大夏」、「窮河源」的徵實地理經驗，懷疑《禹本紀》所載「昆崙」之真實性，19 王充《論衡．談天》引此段，就將太史公「弗敢言之」解為「謂之虛也」，20 不過，另一方面，王充也以本書可以「見物博」，乃是董仲舒、劉向等博物君子面對眾人難曉之異物、異人，藉以釋惑定疑的重要參考書籍。這種徘徊在「虛妄」與「見物博」的認識態度，也正是《山海經》在其流播史上反覆不斷被議論與爭辯的課題。另一方面，關於《山海經》之「經」字究竟何義，歷來眾說紛紜，如郝懿行《山海經箋疏》注「經」云：「言禹所經過也」，21 章學誠則認為《山海經》所以稱「經」，可從「地界言經，取經紀之意」思考，由是，「地理之書，多以經名」，22 又有釋為「經歷」，意謂「山海之所經」，以為「經」字初非具「經典」義，23 或以「經」乃「推步」之意，是指「禹對天下或世界之經行、推步也」，24 或說《山海經》乃意謂「山海之經紀」，即「山海之條理、秩序」，25 或認為《山海經》原始含義是關於「山川和遠方各地的地理區劃」，26 或就漢人對《山海經》的認識與運用，而說此書在當時已被視為「經典」。27 凡此，皆在顯示，此一「經」字，並不固定為一般習知的「六經」、「五經」、「十三經」，在「經」字的認識與使用上，表示為典籍，或常道、常法之意義。站在現今的研究基礎上，視《山海經》為地理博物、神話傳說的「經典」，已非新說，特別是在中國神話研究的視域裏，本書可說已奠定其「神話的故鄉」28 、「神話之淵府」29 之地位，而回溯起始，《山海經》的「經典化」，首先即是在郭璞「為之創傳」開始的。筆者碩士論文即以《《山海經》郭璞注》為研究課題，30 然而，當時，對於郭璞「創傳」在《山海經》成為「博物」的「經典」的「經 19 漢・司馬遷撰，日・瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》（臺北：大安出版社，1998 年），卷 123，頁 44-46。 20 漢・王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，頁 476。 21 清・郝懿行撰：《山海經箋疏》（臺北：藝文印書館，2009 年），頁 282。 22 清・章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》（臺北：漢京文化事業公司，1986 年），頁 102。 23 清・章學誠撰，葉瑛校注：《文史通義校注》，頁 102。 24 張春生：〈《山海經》釋名〉，《學術月刊》總第 378 期（2000 年 11 月），頁 110。 25 葉舒憲、蕭兵、鄭在書：《山海經的文化尋蹤：“想像地理學”與東西文化碰觸》（武漢：湖北人民出版社，2004 年），頁 121。 26 陳連山：《《山海經》學術史考論》（北京：北京大學出版社，2012 年），頁 18。 27 韓高年：〈《山海經》稱『經』考論〉，《中南民族大學學報（人文社會科學版）》第 36 卷第 3 期（2016 年 5 月），頁 157-160。 28 李豐楙：《山海經：神話的故鄉》（臺北：時報文化出版事業公司，1981 年）。 29 袁珂：《山海經校注》，序言頁 1。 30 謝秀卉：《《山海經》郭璞注研究》（臺北：政治大學中國文學研究所碩士論文，2008 年）。本文前言所用表格即援引自此。

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典化」歷程中所具有的價值與意義，尚未能聚焦深入討論，因之，本文即在針對郭璞「創傳」與《山海經》成為「博物」的「經典」之關係提出分析闡釋。

二、虛實皆是知識：劉歆與郭璞的《山海經》讀法

據〈上《山海經》表〉所示，劉歆曾「校」《山海經》，然而，劉歆是否也「注」《山海經》，今已無法得知。劉歆〈上《山海經》表〉與郭璞〈注《山海經》敘〉，一表一敘，所著意處，雖不盡相同，然而，二人讀《山海經》，皆是從本書原有之內容與屬性去展讀評論之，並且，圍繞《山海經》的「地理」與「博物」性質多所關注與闡明。兩人的共通點在於，皆能看見《山海經》的知識屬性。在《山海經》的流播史上，這也正是它從「虛妄」之書轉變成為「博物」的「經典」的重要環節。

（一）博物之「識」與「用」：劉歆讀《山海經》

劉歆〈上《山海經》表〉述及《山海經》之作者、記述形式、內容與功能：其一，本書為禹、益行山治水所作：《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山栞木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四嶽佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。……禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。其二，本書採取以「方」記「物」之記錄形式：內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶異物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。其三，本書所記內容乃質明有信：皆聖賢之遺事，古文之著明者也。其事質明有信。

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其四，本書可考禎祥變怪及見遠國異俗，為博物君子辨異釋疑之參考書籍：孝武皇帝時嘗有獻異鳥者，食之百物，所不肯食。東方朔見之，言其鳥名，又言其所當食，如朔言。問朔何以知之，即《山海經》所出也。孝宣帝時，擊磻石於上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人。時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。……朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。31 當時以禹、益為《山海經》著作者的說法，非獨劉歆，後來東漢王充、趙曄亦有此說。顧頡剛認為，推宗禹、益為地理書之作者，乃與大禹治水相關傳述在當時廣泛傳播有關。 32 關於大禹治水，見於出土文物，西周中期後段出現的公盨已記載大禹治平水土之事蹟：「天令禹敷土，墮山濬川」，33 以迄後世，多見文獻載錄。這種傳述，一是朝向合理化、歷史化發展，以禹等為人間聖王，長於地理，親操橐耜，湮洪水，決江河，通九州，由是，治水一事，實乃奠基於理性經驗上的治水工程；另外，亦有朝向神異化、奇詭化的講述流傳，行山治水，歷走山川，神光迷離，變怪靈異，走竄藏伏山林藪澤之間，禹、益實有挪移乾坤，召神問鬼，類物善惡之神聖事功。劉歆〈上《山海經》表〉既云禹「別九州，任土作貢」，復云益等「類物善惡」而作《山海經》，就透露出他兼採理性化與神秘化兩種關於大禹治水傳述脈絡以解釋《山海經》。而後者的成分，無疑更為濃厚，因為，他接著說明《山海經》所記之「地理」範圍，從「五方之山」、「八方之海」推及「四海之外」等「絕域」、「異方」，而此一行跡範圍已超越常人能力所及的地理經驗，即使是博覽群書的劉歆，對於此類地理知識的獲取，應也是來自其他圖籍文獻之說，而非親行實 31 晉・郭璞注：《山海經》，收入文清閣編：《歷代山海經文獻集成》（西安：西安地圖出版社，2006 年，影印宋淳熙 7 年池陽郡齋刻本），卷 1，頁 10-11。本文以下所引，出自《山海經》者，皆同此書。為簡省篇幅，只在引文末註明頁數。關於郭璞注本及其篇目之考證，可參陳連山：《《山海經》學術史考論》，頁 74-80 的討論。 32 顧頡剛在〈五藏山經試探〉指出：「古人對於禹之觀念不出二途：平水土，主山川，一也，〈商頌〉與〈呂刑〉屬之；驅龍蛇，象百物，二也，九鼎屬之。〈禹貢〉，《禹本記》，《山海經》，《爾雅・釋地》以下四篇之作，皆從此兩種觀念出發，而舉作者之地理智識，物產智識，與其所想像之整個宇宙以盡歸於禹」。詳見顧頡剛：〈五藏山經試探〉，國立北京大學潛社編印：《史學論叢》第 1 冊，《中國期刊彙編》第 31 種（臺北：成文出版社，1985 年），頁 27。李零亦認為，大禹做為治水、劃分九州的靈魂人物，地理書往往推宗於大禹。見李零：〈論公盨發現的意義〉，保利藝術博物館編：《公盨》（北京：線裝書局，2002 年），頁 75。 33 釋文參考裘錫圭：《中國出土古文獻十講》（上海：復旦大學出版社，2004 年），頁 46。

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見之記錄。在當時，對於地理的描述與記錄，本有多少根據親行或實察而作之圖籍，34 當然亦有想像、虛構色彩更為濃厚的地理傳述，如《呂氏春秋．求人篇》載大禹東至榑木之地……捪天之山、青丘之鄉、黑齒之國，南至交阯……羽人、裸民之處、不死之鄉，西至三危之國……共肱、一臂、三面之鄉，北至人正之國……犬戎之國、夸父之野，禺彊之所等。35 又如《淮南子．墜形》所載海外三十六國，有修股民、天民、肅慎民、白民、沃民、女子民、丈夫民、奇股民、一臂民、三身民、結胷民、羽民、讙頭國民、裸國民、三苗民、交股民、不死民、穿胷民、反舌民、豕喙民、鑿齒民、三頭民、修臂民、大人國、君子國、黑齒民、玄股民、毛民、勞民、跂踵民、句嬰民、深目民、無腸民、柔利民、一目民、無繼民等。36 在此類地理傳述中，關於地之所在與地之所載，已由親行實見之地來到縹緲之鄉與烏有之境，而《山海經》亦似於此，原非皆屬「親行有其實」之地，而是將「世所共聞」的地理，如昆侖、玉泉、華池等仙山秘境也包含在內，《山海經》所載的方方面面，即是由此超乎理性經驗所及之「方」與「物」構成的廣大「博物」知識世界，王充所拈出的「見物博」，可以說很簡潔精準地點出本書的特點。這批被以「虛妄」或「見物博」的態度視之的文獻資料，相較時人「奇」之，或「疑」之、「惑」之，劉歆乃是「信之」，認為「質明有信」，並且，「讀」之、「校」之。因文獻缺少，今日尚未能得見更多關於劉歆對《山海經》的討論，不過，由〈上《山海經》表〉所云：「侍中奉車都尉光祿大夫臣秀領校、秘書言校、祕書太常屬臣望所校《山海經》凡三十二篇，今定為一十八篇」，可知，「定為一十八篇」，乃在劉歆等人手中完成，37 雖然對於「十八篇」之組成內容，討論觀點紛歧，38 然而，觀察後起的《山海經》注疏著作，校訂為「十八卷」者，數量頗眾，39 由此，劉歆對《山海經》，在全書篇數的統整上， 34 戰國秦漢以來，見於文獻所記，就有關於郡國圖、地籍圖、山川要塞圖等多少有所根據現實地理而繪製之地圖。參邢義田：〈中國古代的地圖──從江蘇尹灣漢牘的“畫圖”、“寫圖”說起〉，《藝術史研究》第 6 輯（2004 年 12 月），頁 107-117 的討論。 35 陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》（下）（臺北：華正書局，1985 年），頁 1514-1515。 36 漢・高誘注：《淮南子注》（臺北：世界書局，1962 年），頁 62-63。 37 清・畢沅〈山海經古今本篇目考〉則以劉向校《山經》、《海經》共十三篇，即《漢書·藝文志》所錄《山海經》十三篇，其後，劉歆補入《荒經》，定為一十八篇。見清・畢沅：《山海經新校正》，收入文清閣編：《歷代山海經文獻集成》（西安：西安地圖出版社，2006 年，影印清光緖 3 年浙江書局刻本），卷 7，頁 3169-3173。 38 關於劉歆校定篇目考，可參陳連山：《山海經》學術史考論》，頁 38-46 的討論。 39 以《歷代山海經文獻集成》為例，其中所錄《山海經》相關注疏著作，編為「十八卷」者，數量最眾，如第 1 卷所收宋淳 7 年(1180 年)池陽郡齋刻本、明正統(1437-1449 年)道藏本(涵芬樓影印)，第 2 卷收明成化 4 年(1468 年)道藏本(涵芬樓影印)，第 3 卷收明代蔣應鎬繪圖本、清乾隆(1736-1796 年) 槐蔭草堂本，第 4 卷收清代吳任臣撰，清康熙 6 年(1667 年)刻本，第 7 卷收清代畢沅校、清光緖 3 年(1877 年)浙江書局刻本，第 8 卷收清代郝懿行撰、清嘉慶 4 年(1799 年)阮氏琅環仙館刻本等校注本《山海經》，皆為「十八卷」。

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實有校定之功。劉歆之「定」為「一十八篇」以及著重自「博物」之「識」與「用」來界定本書之價值，是推動《山海經》成為「博物」的「經典」的重要先行。40 另外，劉歆一方面明言「聖賢之遺事」、「古文之著明」以確認本書的「博物」之「識」乃「質明有信」，一方面又舉東方朔、劉向等藉此書以釋惑定疑，並舉當時朝士大儒的研讀熱潮，而說此書有「考禎祥變怪之物」與「見遠國異人之謠俗」的「博物」之「用」。這種讀法，就在表明，《山海經》所記，「方」乃由「五方之山」、「八方之海」，推擴及於「四海之外」的「絕域」、「異方」；「物」則除了常識、理性經驗所及之「物」，並擴及神靈變怪、珍寶異物、異人殊民。從「徵實」向「所聞」以延伸的「方」與「物」，皆是《山海經》所含括之「博物」知識範圍。宇宙寥廓，群生何其豐贍富麗，這些特殊的生命存在，當其乍然來至由常識與理性框限的經驗世界時，經常使世俗人驚嘆與疑惑，而《山海經》就在常人「惑」之、「疑」之的認知邊緣，發揮它做為「博物」之「識」與「用」的特殊價值。這一點，也正是跳脫世俗視《山海經》為「虛妄」的關鍵。劉歆讀《山海經》，並非圍繞地之所在與地之所載的虛實加以爭辯，而是將此或虛或實的內容皆視為「知識」，而這種「知識」屬性的認識與詮釋路向，又為郭璞所承繼，並由「創傳」進一步闡揚發明。

（二）以「識」祛「惑」：郭璞讀《山海經》

劉歆雖「校」《山海經》，但對於本書有全面的關注與討論，仍待東晉郭璞，郭璞是目前所知較早為《山海經》全書注釋之人。郭璞撰有〈注《山海經》敘〉，此敘與〈上《山海經》表〉有四項相同點：其一，郭璞亦圍繞《山海經》「地理」與「博物」性質而發議論；其二，郭璞亦舉東方朔、劉向辨異物之例；其三，郭璞亦注意到《山海經》「暫顯於漢」的歷史；其四，郭璞亦提到《山海經》之成書與禹、益有所關聯。41 此敘最重要者，還在於郭璞延續了劉歆「奇」之、「信」之的閱讀眼光，並在此基礎上，「為之創傳」。如果說，〈上《山海經》表〉旨在揭示「信」之，而〈注《山海經》敘〉則進一步申明何以「信」之，又如何「信」之。郭璞〈注《山海經》敘〉之論述層次有三，可概括為：「破 40 劉歆有「校書」之功，訂為「十八卷」，亦為後來多數注本所採卷數，是《山海經》朝向「經典化」的重要構成，此點為匿名審查人所提，筆者援引增補入本文中。 41 〈注《山海經》敘〉中有「聖皇原化以極變，象物以應怪，鑒無滯賾，曲盡幽情」一段，對照劉歆之表，相關的段落，應是提到禹、益治水，「類物善惡，著《山海經》」一段。但亦可能是聯結《左傳》鑄鼎象物之說。《史記・封禪書》亦載「禹收九牧之金，鑄九鼎」，許慎《說文解字》釋「鼎」亦云：「昔禹收九牧之金，鑄鼎荊山之下，入山林川澤者，魑魅蝄蜽莫能逢之，以協承天休。」無論來自何種傳述脈絡，郭璞所云「聖皇原化以極變，象物以應怪」皆與大禹有所相關。見漢・司馬遷撰，日・瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》，卷 28，頁 62；漢・許慎撰，清・段玉裁注：《說文解字注》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1993 年），頁 322。

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除常蔽」、「引書作徵」、「為之創傳」三點。第一，「破除常蔽」。郭璞要人先打破原有的認知慣習：世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂誇，多奇恠俶儻之言，莫不疑焉。嘗試論之曰，莊生有云：「人之所知，莫若其所不知。」吾於《山海經》見之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之紛紜，陰陽之煦蒸，萬殊之區分，精氣渾淆，自相濆薄，遊魂靈怪，觸象而構，流形於山川，麗狀於木石者，惡可惡言乎？然則總其所以乖，鼓之於一響；成其所以變，混之於一象。世之所謂異，未知其所以異，世之所謂不異，未知其所以不異。何者？物不自異，待我而後異，異果在我，非物異也。胡人見布而疑黂，越人見罽而駭毳。夫翫所習見而奇所希聞，此人情之常蔽也。42 郭璞首先對世人以《山海經》「閎誕迂誇，多奇恠俶儻之言」提出反駁。引用莊子之言，「人之所知，莫若其所不知」來指出認知的有限性，接續而云，精氣渾淆，化成萬物，群生之紛繁，不可勝言。然後，復指出人所以對紛繁之群生或有「疑」之、「駭」之、「怪」之者，乃因「翫所習見而奇所希聞」。「物不自異，待我而後異」，是人之「不知」限制他的認識範圍，由此，「疑」、「惑」遂生，並進而有以《山海經》為「虛」、為「妄」之評。其次，「引書作徵」。《山海經》所記，尚可取證於其他文獻資料：案汲郡《竹書》及《穆天子傳》：穆王西征見西王母，執璧帛之好，獻錦組之屬。穆王享王母於瑤池之上，賦詩往來，辭義可觀。遂襲昆侖之丘，游軒轅之宮，眺鐘山之嶺，玩帝者之寶，勒石王母之山，紀跡玄圃之上。乃取其嘉木艷草奇鳥怪獸玉石珍瑰之器，金膏燭銀之寶，歸而殖養之於中國。穆王駕八駿之乘，右服盜驪，左驂騄耳，造父為御，犇戎為右，萬里長騖，以周歷四荒，名山大川，靡不登濟。東升大人之堂，西燕王母之廬，南轢黿鼉之梁，北躡積羽之衢。窮歡極娛，然後旋歸。案《史記》說穆王得盜驪騄耳驊騮之驥，使造父御之，以西巡狩，見西王母，樂而忘歸，亦與《竹書》同。《左傳》曰：「穆王欲肆其心，使天下皆有車轍馬跡焉。」《竹書》所載，則是其事也。而譙周之徒，足為通識瑰儒，而雅不平此，驗之《史考》，以著其妄。司馬遷敘《大宛傳》亦云：「自張騫使大夏之後，窮河源，惡睹所謂昆侖者乎？至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言也。」不亦悲乎！若《竹 42 晉・郭璞注：《山海經》，頁 2-3。

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書》不潛出於千載，以作徵於今日者，則《山海》之言，其幾乎廢矣。43 郭璞引汲郡《竹書》及《穆天子傳》、《史記》穆王西征見王母之事，以《竹書》等所錄正可「作徵」，以證《山海經》之不虛。此外，又引東方朔、劉向、王頎、海民等睹辨異物之例。在此，無論是《竹書》及《穆天子傳》中的「昆侖之丘」、「鍾山」等地名，亦或是「畢方鳥」、「盜械之尸」、「長臂民」等異物、異人，皆是《山海經》所載述者，而這些來自傳世文獻與出土文獻中的類似記錄，說明《山海經》所記，絕非孤傳之虛說，尚有來自不同源頭的文獻材料之支持。其三，基於世人之誤解與未能重視，並因上述兩點，郭璞乃「為之創傳」：蓋此書跨世七代，歷載三千，雖暫顯於漢而尋亦寢廢。其山川名號，所在多有舛謬，與今不同，師訓莫傳，遂將湮泯。道之所存，俗之喪，悲夫！余有懼焉，故為之創傳，疏其雍閡，闢其茀蕪，領其玄致，標其洞涉。庶幾令逸文不墜於世，奇言不絕於今，夏后之跡，靡栞於將來，八荒之事，有聞於後裔，不亦可乎？44 此書所以「暫顯於漢而尋亦寢廢」，正與上述兩點相關，世人既以其書恢怪不經，因之，對於本書的關注亦少，由此，本書「所在多有舛謬」、「師訓莫傳，遂將湮滅」，幾可預見，而郭璞即在此情況下，「為之創傳」。「創傳」一詞，在中古的語境脈絡中，尚有創始傳播之意，45 如酈道元《水經注•睢水》云，梁王建構睢陽城，「役夫流唱，必曰《睢陽曲》，創傳由此始也」，46 又道宣《刪定四分僧戒本序》言：「自戒本之行東夏也，曹魏中世，法護創傳，羯磨乃明」。47 而郭璞云：「為之創傳」，此四字乃是出現於郭璞「注」《山海經》之「敘」中，由此語境脈絡，尋思其意，應是指為《山海經》「創傳」而言。再看〈注《山海經》敘〉復云，所記山川名號，多有舛謬，與今不同，「師訓莫傳，遂將湮泯」，則此處「師訓」指對山川地理的詁訓注訂，而在「為之創傳」後，復言：「疏其雍閡，闢其茀蕪，領其玄致，標其洞涉」，則「創傳」二詞，乃用於談論書籍訓詁注解的語境脈絡中。就其出現於〈注《山海經》敘〉中，則此「創傳」應更近於注疏傳統中為「經」作「傳」之意，乃是述明郭璞何以為《山海經》作 43 晉・郭璞注：《山海經》，頁 3-4。 44 晉・郭璞注：《山海經》，頁 5-6。 45 此「創傳」之「創始傳播」義，為匿名審查人所提供二條文獻資料及解釋。 46 陳橋驛注釋：《水經注校釋》（杭州：杭州大學出版社，1999 年），頁 426。 47 清・董誥等編：《全唐文》（北京：中華書局，1987 年），卷 910，頁 9491。

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注之因，而郭璞所作「注」也即「為之創傳」之「傳」。後起《山海經》郭注本，於各卷經首，其下或註「郭氏傳」、「郭璞傳」、「晉記室參軍郭璞傳」，可知，此「傳」字，在後來，主要也是從為「經」作「傳」之意來理解。48 郭璞讀《山海經》，接續並深化劉歆「博物」之「識」與「用」的閱讀脈絡。在〈注《山海經》敘〉最末，郭璞曾以「蘙薈之翔」對「垂天之凌」，以「蹏涔之游」對「降虯之騰」，言「鈞天之庭，豈伶人之所躡」，道「無航之津，豈蒼兕之所涉」，凡此擬喻皆在說明人之識見原有廣狹深淺之別。在郭璞看來，《山海經》所受負評，不在於書本所記內容本身，而在於人的有限認知框限他對此書的認識。因之，推擴常人既有識見範圍，乃是解「惑」釋「疑」與解消「虛妄」之評的根本方法。這種論證方式，不在辯論《山海經》所載內容本身，而在從人的認識如何形成以及如何評價這點上來說。可以說，郭璞雖然延續劉歆「博物」之「識」與「用」而認識此書，然而，在郭璞處，更多是圍繞「博物」之「識」的闡揚與發明。從〈注《山海經》敘〉可知，郭璞認為，「惑」之所生，乃由「識」之有限而起，那麼，我們又可以說，郭璞「創傳」，即在以「識」祛「惑」。《山海經》原文，經由郭璞「創傳」的解釋與說明，就從人所不知或未知者轉變成能知與已知的「博物」知識。「疏其雍閡」、「闢其茀蕪」、「領其玄致」、「標其洞涉」，就在表明，郭璞注疏工作實寄寓著「使群惑者其可以少寤」之用意。郭璞「創傳」，即在透過注文，使那些以《山海經》為「虛」為「妄」的讀者們，藉此「識」的增添，以推擴「知」的範圍，而能夠從「怪」之、「疑」之、「駭」之轉換成為「徵」之、「信」之的認識態度。「創傳」，即是郭璞意欲推擴常人既有識見範圍的具體實踐。

（三）視通萬里，神與物游：縱任想像參入的閱讀思路

據《晉書．郭璞列傳》載，郭璞兼有方士、詩人、注釋家的多重身份。本傳言其「好古文奇字」、「妙於陰陽算曆」、「洞五行、天文、卜筮之術」，49 而這類知識，包含甚廣。所謂方術，包含術數、方技兩方面，前者包含天文歷算和占星候氣、式法選擇和風角五音、 48 宋淳熙 7 年池陽郡齋刻本《山海經》各卷經首下均註「郭氏傳」，詳見文清閣編：《歷代山海經文獻集成》，卷 1，頁 12。明正統道藏本（涵芬樓影印）各卷經首下均註「郭璞傳」，詳見同書，卷 1，頁 274。明成化 4 年刻本（涵芬樓影印）各卷經首下均註「郭氏傳」，詳見同書，卷 2，頁 648。明代蔣應鎬繪圖明刻本各卷經首下均註「晉記室參軍郭璞傳」，詳見同書，卷 3，頁 962。清乾隆槐蔭草堂本各卷經首下均註「郭璞傳」，詳見同書，卷 3，頁 1420。 49 《晉書・郭璞列傳》載：「郭璞字景純，河東聞喜人也。璞好經術，博學有高才，而訥於言論，詞賦為中興之冠。好古文奇字，妙於陰陽算曆。有郭公者，客居河東，精於卜筮，璞從之受業。公以青囊中書九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。」唐・房玄齡等撰：《晉書》（臺北：鼎文書局，1976 年），卷 72，頁 1899。

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龜卜筮占與占夢、厭劾、祠禳、相術等術；而後者則包含了醫學、服食、行氣導引、房中等術。50 郭璞所行術藝，即是屬於此類擬科學、巫術的知識，51 此外，郭璞也是詩人與賦家，劉勰評曰：「郊賦既穆穆以大觀，仙詩亦飄飄而凌雲矣」，52 其「豔逸」詩風之形成，即有所沾溉於神仙方家脈絡流播之知識見聞。除《山海經》外，郭璞又注《三蒼》、《方言》、《穆天子傳》、《楚辭》、〈子虛〉、〈上林賦〉數十萬言，53 凡此書籍，依郭璞的話說，即是「學覽者之潭奧」、「擒翰者之華苑」，是可以使讀學者「博物不惑，多識於鳥獸草木之名者」，54 而《山海經》也即匯總此類知識的書籍，是古代「博物」知識的另一處「潭奧」與「華苑」。魏晉南北朝，道佛思想流播於社會各階層，加以談風盛行，朝士學人亦瀰漫愛奇嗜博之風習，55 其時，蒐奇志怪之書多見，就連史書撰寫亦多引用鬼怪非常之事。56 郭璞對於《山海經》「博物」之本質與功能的識見，實乃兼有時代風氣與個人學養的影響因素在其中。另一方面，也可以看見，從漢代起，曾「校」過《山海經》的劉歆，已在「地理」與「博物」這兩面向上，對本書之成書，包含作者、記述形式、內容、功能等加以說明，而這也為後人認識《山海經》一書的基本性質做好打底工作，然而，這樣的聲音與態度，在當時究竟有多大的代表性，因文獻限制，已無法確切了解。但是，至少可以說，後來若有人追隨此一看法，則會在相同的理解視域再往前推進一步，而郭璞就是接續劉歆理解視域的異代讀者。無論是劉歆聚焦「博物」之「識」與「用」的讀法，或是郭璞由「識」祛「惑」的讀法，兩者閱讀《山海經》，皆是採取縱任想像參入的閱讀方法。這兩位異代相契之知音，皆能懷著開放的眼光與自由的心靈，就一本書本來的樣子去認識它的性質與內涵。目光雖在簡編之間，而心意之所馳向，視通萬里，神與物游。或徜徉乎荒蕪之鄉，或棲留於芳圃仙臺，或遇接神靈變怪於縹緲之境。書卷在手，魂神飛揚，縱入山海，放意博覽，與紛紜之群生，相交接，共遨遊，隨著一條條文字敘述的指引進入那從普遍尋常向瑰奇譎麗 50 李零：《中國方術續考》（北京：東方出版社，2001 年），頁 98-103。 51 李豐楙：《魏晉南北朝文士與道教之關係》（臺北：國立政治大學中國文學研究所博士論文，1978 年），頁 251。 52 梁・劉勰撰，周振甫注：《文心雕龍注釋》（臺北：里仁書局，1984 年），頁 864。 53 唐・房玄齡等撰：《晉書》，卷 72，頁 1910。而流傳至今者有《爾雅注》、《山海經注》、《方言注》、《穆天子傳注》等書。《晉書・郭璞列傳》稱郭璞「注釋《爾雅》，別為《音義》、《圖譜》。」參唐・房玄齡等撰：《晉書》，卷 72，頁 1910。《隋書・經籍志》載郭璞著《山海經圖贊》。參唐・魏徵等撰：《隋書》（臺北：鼎文書局，1987 年），卷 33，頁 984。 54 晉・郭璞注，宋・邢昺疏：《爾雅注疏》，卷 1，據清・阮元校勘：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 8 冊（臺北：藝文印書館，2001 年，清嘉慶廿年江西南昌府學據儀徵阮氏文選樓藏宋本重校刊本），頁 4。 55 李劍國：《唐前志怪小說史》（北京：人民文學出版社，2011 年），頁 266-288。 56 逯耀東：《魏晉史學的思想與社會基礎》（臺北：東大圖書公司，2000 年），頁 223-235 的討論。

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以萌綻開顯的生命世界。「視通萬里」、「神與物游」，原是劉勰描述文藝創作的精神活動所使用的詞彙，57 但看劉歆與郭璞讀《山海經》，亦有「神思」間乎其中。亦即，一種不被常識、理性所構成的認知經驗所拘限，讓精神活動呈現無所覊縻束縛的狀態，隨所聞見而生其知的閱讀思路。伴隨這種閱讀思路而生的認識眼光，就使原先因理性認知經驗而劃歸「虛」、「妄」的事物，開始轉出一種「博物」的，同時也是「知識」的屬性。王充曾說：「《山海》之造，所以見物博」，又以此書乃董、劉定疑釋惑之重要參考書籍，此一說法，就更清楚明示出《山海經》在此面向上的價值與重要性，到了郭璞手中，又藉「創傳」獲得進一步彰顯。從劉歆到郭璞，這一路的認識眼光與詮釋路向，是《山海經》成為一部「博物」的「經典」的主要流播與接受脈絡。以下，筆者將進一步分析郭璞「創傳」與此「博物」知識系譜之間的關係。

三、為「經」作「傳」：在「博物注」中證成的「經典」

郭璞注《山海經》，除語言文字之外，又以山川地理、珍寶異物、神靈變怪、遠國殊民等為主要注釋項目。58 以下，分項說明之。

（一）注文主要項目：語言文字、山川地理、珍寶異物、神靈變怪、遠國殊民

1、語言文字 第一類，是語言文字的訓詁校勘。包含釋音、釋義以及校勘。其例如下： 又東三百七十里，曰杻陽之山音紐。59 （南山經）（頁 13）瘕疾瘕，蟲病也。（南山經）（頁 13）其音如判木如破木聲。（南山經）（頁 14）灌湘之山一作灌湖射之山。（南山經）（頁 23） 57 梁‧劉勰撰，周振甫注：《文心雕龍注釋》，頁 515。 58 這五類只是舉其數量較多者而言之。 59 此處所徵引郭璞注文，皆標示為劃底線標楷粗體。

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以塗牛馬無病今人亦以朱塗牛角辟惡，馬或作角。（西山經）（頁 28）梟谷或無谷字。（中山經）（頁 105-106）聶耳之國……為人兩手聶其耳言耳長，行則以手攝持之也。音諾頰反。（海外北經）（頁 176）珥兩青蛇，珥，以蛇貫耳也。音釣餌之餌。（海外東經）（頁 180）盡十六人疑此後人所增益語耳。（海外南經）（頁 163）有一大人踆其上，張其兩耳踆或作俊，皆古蹲字。《莊子》曰：「踆於會稽也」。（大荒東經）（頁 211）類此關於語言文字之考釋訓詁，數量頗多，略舉上述諸例。 2、山川地理第二類是山川地理的考證。一是解釋山名之由來，按郭璞注《大荒北經》「鯀攻程州之山」云，山之得名，乃「因其事而名物」（頁 237），或因其所產，或因所居之神，或因地理位置而得名。如：長右之山以山出此獸，因以名之。（南山經）（頁 17）句餘之山今在會稽餘姚縣南，句章縣北，故此二縣因此為名也云，見張氏《地理志》。（南山經）（頁 18）軒轅之丘黃帝居此丘，取西陵氏女，因號軒轅丘。（西山經）（頁 49）榣山此山多桂及榣木，因名云耳。（大荒西經）（頁 227）其次，注某地云在現實某處，並附載其歷史、傳說，如：會稽之山今在會稽郡山陰縣南，上有禹冢及井。（南山經）（頁 19）發鳩之山今在上黨郡長子縣西。（北山經）（頁 83）都州今在東海朐縣界。世傳此山自蒼梧。從南徙來，上皆有南方物。（海內東經）（頁 203）三天子鄣山今在新安歙縣東，今謂之三王山，浙江出其邊也。張氏《土地記》曰：「東陽永康縣南四里有石城山，上有小石城，云黃帝曾遊此，即三天子都也。」（海內南經）(頁 186)

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朝鮮、天毒朝鮮今樂浪郡也，天毒即天竺國，貴道德，有文書，金銀、錢貨，浮屠出此國中也。晉大興四年，天竺胡王獻珍寶。（海內經）（p.441）其三，或注某地為神仙所居，如：太華之山……其高五千仞，其廣十里上有明星玉女，持玉漿，得上服之，即成仙。道險僻不通，《詩含神霧》云。（南山經）（頁 26-27）列姑射在海河洲中山名也，山有神人，河洲在海中。河水所經者，《莊子》所謂藐故射之山也。（海內北經）（頁 200）蓬萊山在海中上有仙人宮室，皆以金玉為之。鳥獸盡白，望之如雲，在渤海中也。（海內北經）（頁 201） 3、動植礦物產第三類則是動植礦物產之考證。或注此地產某物或多某物，如：空桑之山此山出琴瑟材，見《周禮》也。（東山經）（頁 93）桃林桃林今弘農湖縣闕鄉南谷中是也，饒野馬山羊山牛也。（中山經）（頁 123）月支國月支國多好馬、美果，有大尾羊如驢尾，即羬羊也。（海內東經）(頁 202) 丹山此山純出丹朱也。《竹書》曰：「和甲西征，得一丹山。」今所在亦有丹山，丹出土穴中。（大荒北經）(頁 238) 武夫之丘此山出美石。（海內經）（頁 246）或注物產所具有之性狀與功用，如：寇脫寇脫草生南方，高丈許，似荷葉而莖中有瓤，正白，零桂人植而日灌之以為樹也。（中山經）（頁 118）机木机木似榆，可燒以糞稻田，出蜀中。（北山經）（頁 62）猛豹猛豹似熊而小，毛淺，能食蛇，食銅鐵，出蜀中。（西山經）（頁 31）橐駝有肉鞍，善行流沙中，日行三百里，其負千斤，知水泉之所在也。（北山經）(頁 64) 鮆魚鮆魚狹薄而長頭，大者尺餘，太湖中今饒之，一名刀魚。（南山經）（頁 18）

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黃金今永昌郡水出金如糠，在沙中。《尸子》曰：「清水出黃金、玉英」。（南山經）（頁 19） 4、神靈變怪注神靈，或述其譜系，或述其性狀、神異事蹟，如：耆童耆童，老童，顓頊之子。（西山經）（頁 52）蓐收亦金神也，人面，虎爪、白尾（毛），執鉞，見《外傳》云。（西山經）（頁 52）東方句芒鳥身人面乘兩龍木神也，方面素服。《墨子》曰：「昔秦穆公有明德，上帝使句芒賜之壽十九年。」（海外東經）（頁 184）三青鳥皆西王母所使也。（大荒西經）（頁 229）女媧古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。（大荒西經）（頁 226）注變怪，亦述其性狀，如：視肉聚肉形如牛肝，有兩目；食之無盡，尋復更生如故。（海外南經）（頁 166）乘黃《周書》曰：「白民乘黃，似狐，背上有兩角。即飛黃也。《淮南子》曰：『天下有道，飛黃伏皁』」（海外西經）（頁 171）大蟹蓋千里之蟹。（海內北經）（頁 200）息壤息壤者言土自長息無限，故可以塞洪水也。《開筮》曰：「滔滔洪水，無所止 極，伯鯀乃以息石息壤，以填洪水。」漢元帝時，臨淮徐縣地踊長五六里，高二丈，即息土之類也。（海內經）（頁 252） 5、遠國殊民注遠國殊民，亦以性狀為主，或解釋該國之由來。其例如下：周饒國其人長三尺，穴居，能為機巧，有五穀也。（海外南經）（頁 165）長臂國舊說云：其人手下垂至地，魏黃初中，玄菟太守王頎討高句麗王宮，窮追之，過沃沮國，其東界臨大海，近日之所出，問其耆老，海東復有人否？云：嘗在海中

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得一布褐，身如中人衣，兩袖長三尺，即此長臂人衣也。（海外南經）（頁 166）犬封國昔槃瓠殺戎王，高辛以美女妻之，不可以訓，乃浮之會稽東南海中，得三百 里地，封之。生男為狗，女為美人，是為狗封之國。（海內北經）（頁 196） 上述五類注文，第二至第五類，皆可見郭璞所著意處，皆圍繞著地之所在與地之所載而展開。

（二）模仿、解釋、增衍：依「經」而生的「傳」

「傳」乃為解「經」而存在，郭璞既為《山海經》「創傳」，由此，《山海經》就在「傳」的存在下相應具有「經」的位格。「傳」乃依「經」而生，「傳」對應於「經」，存在著模仿、解釋、增衍三種關係。模仿，是指郭璞注文模仿原文之記述形式；解釋，是指郭璞注文對原文加以解釋；增衍，是指郭璞注文對只剩隻言片語的原文，增補異說或異聞。 1、注文模仿原文之「物」記述《山海經》所記豐贍，其中，《五臧山經》又有較為固定的記述模式，呈現出山各有所「臧」，「臧」各有其「用」，「臧」有「常」、「異」之分，「用」有「善」、「惡」之別的記述規律。60 《山海經》的「物」記述，對於「常」與「異」有著不同的記述方式。為人所熟悉，或已為人所用者，往往只記物在某山之位置、數量，並以記其種類、名稱為主，其例如：「瞿父之山，無草木，多金、玉」（南山經）（頁 18）、「虢山，其上多漆，其下多桐、椐，其陽多玉，其陰多鐵」（北山經）（頁 64）、「孟子之山，其木多梓、桐，多桃、李，其草多菌蒲，其獸多麋鹿」（東山經）（頁 98）；而記異物，則會詳細說明物之性狀、名稱及作用或功用。如：有草焉，其名曰黃雚，其狀如樗，其葉如麻，白華而赤實，其狀如赭。浴之已疥，又可以已胕。（西山經）(頁 29) 有木焉，其狀如穀而黑理，其華四照，其名曰迷穀，佩之不迷。（南山經）(頁 12) 有鳥焉，其狀如烏，三首六尾而善笑，名曰鵸，服之使人不厭，又可以禦凶。（西 60 高莉芬、謝秀卉：〈山與物：《山海經・五臧山經》『物』記述〉，《長江大學學報（社科版）》第 39 卷第 8 期（2016 年 8 月），頁 1-12、34。

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山經）(頁 53) 有獸焉，其狀如貍，而白尾有鬣，名曰朏朏，養之可以已憂。（中山經）（頁 106）有獸焉，其狀如菟而鳥喙，鴟目蛇尾，見人則眠，名曰犰狳，其鳴自訆，見則螽蝗為敗。（東山經）(頁 95) 有蛇焉，名曰肥，六足四翼，見則天下大旱。（西山經）(頁 27) 有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生，食之無腫疾。（南山經）(頁 14) 有白石焉，其名曰礜，可以毒鼠。（西山經）（頁 33）有桂竹，甚毒，傷人必死。（中山經）（頁 155）這類「物」記述，往往對於性狀、名稱及作用或功能會加以記錄。常物與異物是《山海經》原有「博物」知識的重要組成，《山海經》原有的「物」記述，採取能近取譬的記述方法，云其狀如某物，形狀如何，習性如何或行為如何、音聲如何、作用如何云云。郭璞注文即模仿《山海經》原有「物」記述。或描述物之性狀，如：鰧魚，狀如鱖鱖鱖魚，大口大目細鱗，有斑彩。（中山經）（頁 127）櫾櫾似橘而大也，皮厚味酸。(中山經)（頁 132）甘柤其樹枝幹皆赤，黃華，白葉，黑實。《呂氏春秋》：「其山之東，有甘柤焉。」（海外北經）（頁 178）建木青葉，紫莖，黑華，黃實，其下聲無響，立無影也。（海內南經）（頁 189）或注某物似某「屬」、某「類」，如：鵁鵁似鳧而小，腳近尾。（南山經）（頁 22）赤鷩赤鷩，山雞之屬。胸腹洞赤，冠金，背黃，頭綠，尾中有赤，毛彩鮮明。（西山經）（頁 27） 枳棘剛木檀柘之屬（北山經）（頁 69）蜃珧蜃，蚌也；珧，玉珧，亦蚌屬。（東山經）（頁 94）并封今弩弦蛇亦此類也。（海外西經）（頁 170）蛟蛟似蛇，四腳，龍類也。（海內西經）（頁 194）琴蟲亦蛇類也。（大荒北經）（頁 236）或注其習性或行為者：

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孰胡喜抱舉人也。（西山經）（頁 60）鷮似雉而長尾，走且鳴。(中山經)（頁 133）鴆大如鵰，紫綠色，長頸赤喙，食蝮蛇頭；雄名運日，雌名陰諧也。(中山經)（頁 133）或注用途或功能：流赭，以塗牛馬無病今人亦以朱塗牛角辟惡。（西山經）（頁 28）藷藇根似羊蹏，可食。（北山經）（頁 79）鼉似蜥易，大者長二丈，有鱗彩，皮可以冒鼓。（中山經）（頁 137） 龍脩龍須也。似莞而細，生山石穴中，莖倒垂，可以為席。（中山經）（頁 142）櫧似柞子，可食，冬夏生（青），作屋柱難腐。（中山經）（頁 165）或指實為某物，如：蠃母即螺也。（西山經）（頁 44）活師科斗也，《爾》雅謂之活東。（東山經）（頁 90）扶竹邛竹也。高節實中，中杖也。名之扶老竹。（中山經）（頁 155）文貝即紫貝也。（大荒南經）（頁 218）楓木即今楓香樹（大荒南經）（頁 222）由此可見，郭璞注文，有描述物之性狀，有云某物似某「屬」、某「類」，有云物之習性及行為，有云物之用途與功能，有指實為某物。凡此種種，均可見郭璞注文以《山海經》原有「物」記述為參照所採用的類似「博物」知識陳述。 2、注文解釋原文又有一類注文，以解釋原字、原詞、原句、原段為主，是換句話說，再把原文解釋一次。如《西山經》載鴖鳥可以禦火，郭注云：「畜之辟火災」（頁 28），顯然此句針對「可以禦火」而注，《海內西經》經載氐人「其為人人面而魚身無足」，注云：「盡胷以上人，胷以下魚也」（頁 189），《海內經》載「帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，」注云：「言令羿

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以射道除患，扶助下國」（頁 251），《大荒北經》載「帝俊竹林在焉，大可為舟」，注云：「言舜林中竹一節則可以為船」（頁 236）。見於原書，此例甚多，這類注文多圍繞原文解釋其義。此類又有微調之例，差異在於，注文除解釋原詞、句、段外，開始加入郭璞的解釋，如《南山經》載猨翼之山，「其中多怪獸，水多怪魚」，郭璞注「怪」云：「凡言怪者，皆謂狀貌倔奇不常也」（頁 13），《大荒南經》載「有赤石焉生欒」，郭璞注云：「言山有精靈，復變生此木於赤石之上」（頁 222），《大荒西經》載軒轅之臺「射者不敢西嚮射，畏軒轅之臺」，郭璞注云：「敬難黃帝之神」（頁 229），《大荒東經》載「帝俊生黑齒」，注云：「聖人神化無方，故其後世所降育，多有殊類異狀之人，諸言生者，多謂其苗裔，未必是親所產」（頁 213）。此類例子亦多，或解釋原文所載現象之原因，或補充說明原文所載內容，注文並非重新解釋原文，而是可與原文有所補充、互見其義的說明。 3、注文增衍原文此類注文，為原文所無，郭璞注文為只留下隻言片語的原文增衍更多說明與描述。如《大荒東經》僅載「有大人之市，名曰大人之堂」，郭璞注云：「亦山名，形狀如堂室耳。大人時集會其上作市肆也」（頁 211），《海內北經》載帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，郭璞注云：「此蓋天子巡狩所經過，夷狄慕聖人恩德，輒共為築立臺觀，以標顯其遺跡也。一本云：禹所殺相柳，地腥臊，不可種五穀，以為眾帝之臺」（頁 197），《海內東經》載「都州在海中」，郭璞注云：「今在東海朐縣界，世傳此山自蒼梧從南徙來，上皆有南方物也」（頁 203）。在這類例子中，原書的文字，可能只有零星片段的資料，而郭璞注文則會為之增衍異聞。注釋遠國異人，此例甚多，舉例如下：長臂國舊說云：其人手下垂至地，魏黃初中，玄菟太守王頎討高句麗王宮，窮追之，過沃沮國，其東界臨大海，近日之所出，問其耆老，海東復有人否？云：嘗在海中得一布褐，身如中人，衣兩袖長三丈，即此長臂人衣也。（海外南經）（頁 166）毛民之國今去臨海郡東南二千里，有毛人在大海洲島上。為人短小，而體盡有毛，如豬能，穴居，無衣服。晉永嘉四年，吳郡司鹽都尉戴逢在海邊得一舡，上有男女四人，狀皆如此。言語不通，送詣丞相府，未至，道死，唯有一人在。上賜之婦，生子，出入市井，漸曉人語，自說其所在是毛民也。《大荒經》云：「毛民食黍」者是矣。（海外東經）（頁 183）倭國倭國在帶方東大海內，以女為王，其俗露紒，衣服無針功，以丹朱塗身，不妒忌，一男子數十婦也。（海內北經）（頁 200）

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犬封國昔槃瓠殺戎王，高辛以美女妻之，不可以訓，乃浮之會稽東海中，得三百里地封之，生男為狗，女為美人，是為狗封之國。（海內北經）（頁 196）這類說明與描述，或引舊說云如何，或釋其國之由來，或增補該國人之狀貌、習性，某些例子就自成一小型故事，如上舉毛民國之例。這些郭璞引以為注的文獻資料，某些因後來不傳，郭璞注文反而就保留下其時流傳之相關軼聞異說。

（三）知也無涯：在「作徵」與「好奇」之間流動的知識類型

1、以《山海經》為中心的「博物」知識的「經」、「傳」傳統就上文所述，筆者已指出，郭璞〈注《山海經》敘〉旨在表明，紛紜之群生，遠超人的有限之知，不能因「不知」而以其為「虛」為「妄」，並非「知」的對象，而是「知」本身的有限性，使人產生誤解。按照常俗的理解，不熟悉或陌生的人、事、物，往往會給人帶來想像空間：一則美化，或傳述為絕俗出塵之神人，示以吉兆的珍禽瑞獸，或是奇珍無所不有的仙鄉沃野；一則醜化，朝向恐懼、猜疑、歧視、妖異化的面向聯想，異人、惡獸、惡靈，會加害於人，帶來禍殃，或是凶險幽黯集鄰共處的受詛之地。《山海經》所以受負評者，亦在於此。然而，也正是自漢代起，以此書「虛妄」與「見物博」的觀點就已並存，這也就是說，收攏在「博物」概念下的所有知識，本就有虛亦有實，其中有屬於常識經驗可以驗證實存的生命存在，當然，也包括著許多逸出常識習見之外的範圍，已屬「子罕言」或「子不語」之事物。無論屬於習見的常識，或是罕見稀聞乃至無所徵實的經驗或現象，「博物」所以為「博物」，即在於能夠兼含或虛或實的內容，而構成此一詞彙之精神與骨肉。能夠被譽為「博物」的人，通常也意指其「知」的範圍，遠勝常人，所以謂之為「博」。東方朔、劉向辨異活動，即在兩人掌握了一般人較少接觸或未被知曉的知識而被稱為「博物君子」。此類「博物」知識，有著朝向無限未知以延伸的屬性，因之，即使所知再博再廣，也難免有所「不知」者。在郭璞的注文中，就可以看到，對於其所知見範圍之外的事物或現象，郭璞亦會組合運用「怪」、「異」、「神」、「奇」、「靈」、「氣」、「變」、「化」、「感」、「理」、「術」、「玄」等字詞，來表明自己所知之有限，如：怪凡言怪者，皆謂狀貌倔奇不常也。（南山經）（頁 13）唯聖人能通其道言自非窮理盡性者，則不能原極其情變。（海外南經）（頁 162）夸父夸父者，蓋神人之名也，其能及日景而傾河渭，豈以走飲哉，寄用於走飲耳。

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幾乎不疾而速，不行而至者矣。此以一體為萬殊，存亡代謝，寄鄧林而遯形，惡得尋其靈化哉。（海外北經）（頁 176）有大木，九日居下枝，一日居上枝。莊周云：「昔者十日並出，草木焦枯。」《淮南子》亦云：「堯乃令羿射十日，中其九日，日中烏盡死。」《離騷》所謂：「羿焉畢日？烏焉落羽」者也。《歸藏．鄭母經》云：「昔者羿善射，畢十日，果畢之。」《汲郡竹書》曰：「胤甲即位，居西河，有妖孽，十日並出。」明此自然之異，有自來矣。傳曰：天有十日，日之數十。此云九日居下枝，一日居上枝。《大荒經》又云：「一日方至，一日方出。」明天地雖有十日，自使以次第迭出運照，而今俱見，為天下妖災，故羿稟堯之命，洞其靈誠，仰天控弦，而九日潛退也。假令器用可以激水烈火，精感可以降霜回景，然則羿之鑠明離而斃陽鳥，未足為難也。若搜之常情，則無理矣。然推之以數，則無往不通。達觀之客，宜領其玄致，歸之冥會，則逸義無滯，言奇不廢矣。（海外東經）（頁 182）王子夜之尸此蓋形解而神運，貌乖而氣合，合不為密，離不為疏。（海內北經）（頁 199）思士，不妻；思女，不夫言其人直思感而氣通，無配合而生子，此莊子所謂白鵠相視，眸子不運而感風化之類。（大荒東經）（頁 212）帝俊生黑齒聖人神化無方，故其後世所降育，多有殊類異狀之人，諸言生者，多謂其苗裔，未必是親所產。（大荒東經）（頁 213）女丑即女丑之尸，言其變化無常也。然則一以涉化律而遯神域者，亦無往不之，觸感而寄迹矣。（大荒東經）（頁 214）旱而為應龍之狀，乃得大雨今之土龍本此。氣應自然冥感，非人所能為也。（大荒東經）（頁 216）女媧之腸女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。（大荒西經）（頁 226）在郭璞的思考脈絡中，「生」之表現，原屬無限，是人以其有限之「知」窺無限之「生」，遂「疑」之、「駭」之，並以之為「虛」為「妄」。而上述的解說，正是郭璞運用此類帶有氣化、術數、玄理色彩的說明或論述來解釋人所未知或不知者。61我們也可以注意到，這類詞彙或概念的運用，是郭璞所習知的方術道藝中最廣泛意義的宇宙觀。類此「氣應自然 61 關於郭璞注文有氣化、術數、玄理之色彩，可見袁珂：《中國神話史》（臺北：時報文化出版公司， 1991 年），頁 393。王孝廉：《中國的神話傳說》（臺北：聯經出版事業公司，1980 年），頁 133。連鎮標：《郭璞研究》（上海：上海三聯書店，2002 年），頁 119-123。

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冥感」、「若蒐之常情，則無理矣。然推之以數，則無往不通」、「領其玄致，歸之冥會，則逸義無滯，言奇不廢」等的解釋，看似玄虛，深奧難明，實際上，也是當時玄理之說、氣化論、術數說下常見的成詞、成說。郭璞用此類話語，乃為解「經」，是對書中所記那些難以釐測的事物與現象提出解釋，重點並不在對於氣化、術數、玄理、變化本身加以申論闡釋，而是將它們做為解釋人所不知、未知者的學術資源或知識背景。即使如此，仍然可見，郭璞以此類成詞、成說為《山海經》「創傳」，已有為原先被視為「奇恠俶儻」、「閎誕迂誇」的經驗或現象，提供出一合「理」與合「法」的存在依據。那些世俗所目為「神」、「奇」、「怪」、「異」者，在氣化萬物觀的「理」與「法」之下，仍然是一種「常」，不能見出其「常」，是人的知見有限所致。此類涉及氣化、術數、玄理的注文，與其說是根本透徹地解釋那些屬於常識、理性範圍之外的經驗或現象，更重要者在於，使那些常人知見範圍以外的事物，得以被安置在人所無法驗證但也無法完全否認其存在可能性的領域中。郭璞以氣化、術數、玄理而做的解釋，並非由徵實親見出發，而是運用抽象的思考辨析以詮釋《山海經》所載內容。在這樣的思路與注疏工作中，是藉著「博物」的，同時也是「知識」的屬性，來界定與詮釋《山海經》所載內容。這樣的做法，不僅解消《山海經》的負評，也強調了郭璞「創傳」的重要性。他所以「為之創傳」者，乃是由「聖皇原化以極變，象物以應怪」所制，具備「經」之地位與屬性的「博物」知識。《山海經》原始文字做為「經」，是此「博物」知識的原有骨幹，而「傳」就是附著於「經」之骨幹上的第二層「博物」知識。古代經典各有其所繼傳之知識理路，經典之流播，前後踵繼相續，在不同注家的注疏箋釋中，就會逐漸形成自身的「經」、「傳」傳統。郭璞因「師訓莫傳」，而「為之創傳」，也是在聖皇制作之「博物」知識所遺留的「偉大的傳統」中開展著他的注疏工作，這條「博物」知識脈絡，以《山海經》為中心，也形成其自成一路的「經」、「傳」傳統。 2、「作徵」之知與「好奇」之知根據《山海經》原文與郭璞注文，可見這批「博物」知識，多屬於人所罕知稀聞乃至不語的知識類型，然而，這些知識仍然與常俗的理性經驗世界以這樣或那樣的方式相互聯繫著。郭璞注云，某地在現實某處，某地出某物，或某物似某類，都在借用人之所「知」以理解其所「不知」。那些可用人所熟悉的認識範圍與認識方法去瞭解或揣想的經驗或現象，是屬於《山海經》中有所「作徵」的知識類型。另一種「知」，則不在「作徵」上打轉，而更近於「好奇」之知。「好奇」，原屬人類天性，王充《論衡．對作》云：「世俗之

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性，好奇怪之語，說虛妄之言。何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也」，62 《山海經》亦有遠離現實經驗，想像虛設更趨濃厚的部分，如書中注「長臂國」、「奇肱國」、「丈夫民」、「毛民之國」等例。然而，「作徵」之知與「好奇」之知，並非截然兩分，更多的情況是混融交摻，如某些「作徵」之知，雖有他書可供「作徵」，就未必能找到普遍的理性經驗所認知之「實」。以〈注《山海經》敘〉所言，穆王西見王母之事，引《竹書》、《穆天子傳》，言其有所「作徵」，主要是在記載同類事物的書籍中找到參照，這種以虛證虛之法，事實上是很難說服對立面的批評。因此，除去那些可在理性經驗世界有所「作徵」之知外，《山海經》所載內容，即使有所「作徵」，亦難免帶著幾分「好奇」之意味。另一方面，即使是「好奇」之知，也可見郭璞引「舊說」、「今語」以「作徵」之。如注「長臂國」引「舊說」，注「毛民之國」、「貊國」、「肅慎氏之國」、「朝鮮」即多引今在何處、今人云何以證之，這又使得「好奇」之知，亦非全然虛構，而是多少似乎有所本於事實而增衍的傳說異聞。63

（四）「不經」的「經典」：可供談助的「經」與「傳」

1、以「泛覽」與「流觀」的態度作注《山海經》原文與郭璞注文所顯現出的，正是一種流動於「作徵」與「好奇」之間的知識類型。無論是「作徵」之知，亦或是「好奇」之知，即使是「博物君子」，也仍然會有未知與未解者。觀察郭璞注文，其中亦多見註以「未詳」、「未聞」者。64 因之，對於那些超乎理性經驗的事物或現象，「變化無方」、「神化無方」、「變化無常」、「不可揆測」，就成為郭璞經常使用的解釋說詞。這一點，也顯示出，此類「博物」知識，經常不是認知慣習與理性經驗所能把握與框限的，它們更多屬於飄忽難蹤，恍若有其真，卻又無法放諸四 62 漢‧王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，頁 1179。 63 這種關於「真實」與「虛構」的辯證關係，即是此類在「作徵」與「好奇」之間流動的知識為人與爭議與論辯處，在神話學研究史上亦是一引起廣泛討論的課題。鍾宗憲曾辯證地思考「虛構」與「真實」二者之關係，指出，當人們試圖以語言文字敘述「真實」時，事實上，「真實」已無法被完整敘述，因之，「真實」所以能成立，還在於以來自田野或考古的具體物象作徵，才能被證明或說採信。另一方面，即使是「虛構」，只要存在著願意信其為真的人時，也可能一變而成為真實或歷史。可見，在「作徵」與「好奇」之間，可以容納的知識及其間的關係，事實上是有著相當大的彈性與調整可能性的。對於「真實」與「虛構」的思考，詳見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化事業公司，2006 年），頁 214-215 的討論。 64 如《西山經》載「其鳥多羅羅，是食人」，郭璞注云：「羅羅之鳥，所未詳也」；《西山經》載神紅光，郭璞注云：「未聞其狀」；《西山經》載有獸名讙，其音如集百聲，郭璞注云：「言其能作百種物聲也，或曰集百物名，亦所未詳。」見晉‧郭璞注：《山海經》，頁 39、53。

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海有其普遍性的知識類型，經常只是任憑「記事者各舉所見而言之」，65 而被捕風捉影般記錄下來。郭璞〈注《山海經》敘〉末便道：「非天下之至通，難與言《山海》之義」、「達觀博物之客，其鑒之哉」，這一方面是循郭璞此路的理解，本就知音希矣，因之，只盼以饗同道，有供賞覽，資談助之意。檢閱注文，又可見，郭璞選注之項目，似乎沒有一固定的原則，雖不乏符合傳統詁訓之例，但何者注，何者不注，卻也有著隨意性，因此，我們今日檢讀時，也會發現，閱讀起來仍有困難的字、詞、句，乃至其中的神、人、事、物，並不見郭璞為之留下隻言片語，66 一個可能的推測是，郭璞注釋時，並不覺得有注釋的必要；其次，郭璞不全是為注釋而注釋。這也就是說，郭璞「創傳」是帶著「流觀」與「泛覽」的閱讀興味在其中的。67 因之，他為《山海經》「創傳」，也就不全在訓詁考證工作，讓他傾心與著意的，還在這種「作徵」與「好奇」之間流動的知識所帶來的閱讀愉悅與知識的啟蒙與推擴本身。對於一本書的理解，除了讀者自行閱讀之外，當它已有一定流播歷史並且有注家展開注疏、校勘及闡明義理時，後來的閱讀者多少都會隨著前人的認識眼光前行，已有的成說與習見，往往也就在不知不覺中，滲透進後人的認識與判斷中。尤其是當前代之說，已卓然成家成派，乃至成為一種具有廣泛影響力的主流觀點時，若要有所更替改換，那麼，經常就得面對來自各方的質疑、批判。《山海經》，因著「閎誕迂誇，多奇恠俶儻之言」而遭致世人「莫不疑焉」乃至「寢廢」的歷史，雖在郭璞看來是令人「悲」與「懼」的事，但換個角度想，若是從漢世起，即如同那些被視為「常典」、「常道」的古代經典，有其龐大的注釋群體，而在各門各派的師法或家法中去流播與傳衍，或許，我們今日的理解，又是另一番不同的風景。本書雖為《漢書．藝文志》所登錄，然而，今日重新檢視漢世文獻，也僅能從零星有限的文獻資料去把握漢人對《山海經》的理解與運用，而像劉歆〈上《山海經》表〉所描述「文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗」的研讀熱潮，若非一時之風潮，也可能只屬於博物君子的小眾閱讀，這段敘述究竟能夠有多大的代表性，都是一值得深思的課題。在這一點上，也可以說，郭璞「創傳」有其幸運之處，雖然必須面對此書「寢廢」、「舛謬」的境況，但伴隨「不敢言之」或「放哉」的負評而來的，經常只是略知而非深研，因之，他所要回應的主要是漢世以降以迄其時對《山 65 晉‧郭璞注：《山海經》，頁 232。 66 這一點為鹿憶鹿教授於《山海經》讀書會提點，建議可進一步聯結既有訓詁傳統加以展開思考的問題。 67 如陶潛讀《山海經》，即是帶有《山海經》文、圖及郭璞注、讚四者合一的文本，陶潛對此進行創造性閱讀而由此獲得生命意義的解悟與轉化。詳見高莉芬：〈《山海經》的閱讀與重述：陶淵明〈讀山海經〉的多重文本〉，成大中文系主編：《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第 6 輯（臺北：里仁書局，2010 年），頁 283-309。

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海經》流於表象或略觀而來的負評。這也就是說，郭璞事實上擁有很大的自由度去確認此書之地位與價值，既不必為前此的師法、家法耗費心神，對於流俗之評價，也只以莊生所云「人之所知，莫若其所不知」以及群生紛繁、觸象而構等關乎氣化萬物的論說基礎上，就翻轉出他對於此書的見解，並且藉著「創傳」而組織架構出以《山海經》為主體由「經」與「傳」共同構成的「博物注」知識系譜。 2、「經典」義的確認關於《山海經》之「經」字是否為「經典」義，歷來研究者解釋不一，透過本文的討論，或可以說，這種「經典」義，乃在郭璞「創傳」中獲得確認。當郭璞以「師訓莫傳」而「為之創傳」時，事實上，即含有為「經」作「傳」之用意，使《山海經》開始了它自身的「經典化」歷程。所謂「經」，開始具有「常典」、「常道」之意義，乃在漢代尊儒宗經的時代下形成並傳承至後世。68 劉熙《釋名．釋典藝》：經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。69 張華《博物志．文籍考》：聖人制作曰經，賢者著述曰傳。70 劉勰《文心雕龍．宗經篇》：經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。71 《孝經》邢昺疏引皇侃曰：經者，常也，法也。72 68 張濤：《經學與漢代社會》（石家莊：河北人民出版社，2001 年），頁 1-5 頁的討論。 69 漢‧劉熙撰，清‧畢沅疏：《釋名疏證》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 48。 70 晉‧張華撰，范寧校證：《博物志校證》（北京：中華書局，1980 年），頁 72。 71 梁‧劉勰撰，周振甫注：《文心雕龍注釋》，頁 31。 72 宋‧邢昺疏：《孝經正義》，據清‧阮元校勘：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 8 冊（臺北：藝文印書館，2001 年，清嘉慶廿年江西南昌府學據儀徵阮氏文選樓藏宋本重校刊本），頁 4。