1、以「泛覽」與「流觀」的態度作注
《山海經》原文與郭璞注文所顯現出的，正是一種流動於「作徵」與「好奇」之間的 知識類型。無論是「作徵」之知，亦或是「好奇」之知，即使是「博物君子」，也仍然會 有未知與未解者。觀察郭璞注文，其中亦多見註以「未詳」、「未聞」者。64因之，對於那 些超乎理性經驗的事物或現象，「變化無方」、「神化無方」、「變化無常」、「不可揆測」，就 成為郭璞經常使用的解釋說詞。這一點，也顯示出，此類「博物」知識，經常不是認知慣 習與理性經驗所能把握與框限的，它們更多屬於飄忽難蹤，恍若有其真，卻又無法放諸四
62 漢‧王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》，頁 1179。
63 這種關於「真實」與「虛構」的辯證關係，即是此類在「作徵」與「好奇」之間流動的知識為人與 爭議與論辯處，在神話學研究史上亦是一引起廣泛討論的課題。鍾宗憲曾辯證地思考「虛構」與「真 實」二者之關係，指出，當人們試圖以語言文字敘述「真實」時，事實上，「真實」已無法被完整敘 述，因之，「真實」所以能成立，還在於以來自田野或考古的具體物象作徵，才能被證明或說採信。
另一方面，即使是「虛構」，只要存在著願意信其為真的人時，也可能一變而成為真實或歷史。可見，
在「作徵」與「好奇」之間，可以容納的知識及其間的關係，事實上是有著相當大的彈性與調整可 能性的。對於「真實」與「虛構」的思考，詳見鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化 事業公司，2006 年），頁 214-215 的討論。
64 如《西山經》載「其鳥多羅羅，是食人」，郭璞注云：「羅羅之鳥，所未詳也」；《西山經》載神紅光，
郭璞注云：「未聞其狀」；《西山經》載有獸名讙，其音如集百聲，郭璞注云：「言其能作百種物聲也，
或曰集百物名，亦所未詳。」見晉‧郭璞注：《山海經》，頁 39、53。
海有其普遍性的知識類型，經常只是任憑「記事者各舉所見而言之」，65而被捕風捉影般 記錄下來。郭璞〈注《山海經》敘〉末便道：「非天下之至通，難與言《山海》之義」、「達 觀博物之客，其鑒之哉」，這一方面是循郭璞此路的理解，本就知音希矣，因之，只盼以 饗同道，有供賞覽，資談助之意。檢閱注文，又可見，郭璞選注之項目，似乎沒有一固定 的原則，雖不乏符合傳統詁訓之例，但何者注，何者不注，卻也有著隨意性，因此，我們 今日檢讀時，也會發現，閱讀起來仍有困難的字、詞、句，乃至其中的神、人、事、物，
並不見郭璞為之留下隻言片語，66一個可能的推測是，郭璞注釋時，並不覺得有注釋的必 要；其次，郭璞不全是為注釋而注釋。這也就是說，郭璞「創傳」是帶著「流觀」與「泛 覽」的閱讀興味在其中的。67因之，他為《山海經》「創傳」，也就不全在訓詁考證工作，
讓他傾心與著意的，還在這種「作徵」與「好奇」之間流動的知識所帶來的閱讀愉悅與知 識的啟蒙與推擴本身。
對於一本書的理解，除了讀者自行閱讀之外，當它已有一定流播歷史並且有注家展開 注疏、校勘及闡明義理時，後來的閱讀者多少都會隨著前人的認識眼光前行，已有的成說 與習見，往往也就在不知不覺中，滲透進後人的認識與判斷中。尤其是當前代之說，已卓 然成家成派，乃至成為一種具有廣泛影響力的主流觀點時，若要有所更替改換，那麼，經 常就得面對來自各方的質疑、批判。《山海經》，因著「閎誕迂誇，多奇恠俶儻之言」而遭 致世人「莫不疑焉」乃至「寢廢」的歷史，雖在郭璞看來是令人「悲」與「懼」的事，但 換個角度想，若是從漢世起，即如同那些被視為「常典」、「常道」的古代經典，有其龐大 的注釋群體，而在各門各派的師法或家法中去流播與傳衍，或許，我們今日的理解，又是 另一番不同的風景。本書雖為《漢書．藝文志》所登錄，然而，今日重新檢視漢世文獻，
也僅能從零星有限的文獻資料去把握漢人對《山海經》的理解與運用，而像劉歆〈上《山 海經》表〉所描述「文學大儒皆讀學，以為奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗」
的研讀熱潮，若非一時之風潮，也可能只屬於博物君子的小眾閱讀，這段敘述究竟能夠有 多大的代表性，都是一值得深思的課題。在這一點上，也可以說，郭璞「創傳」有其幸運 之處，雖然必須面對此書「寢廢」、「舛謬」的境況，但伴隨「不敢言之」或「放哉」的負 評而來的，經常只是略知而非深研，因之，他所要回應的主要是漢世以降以迄其時對《山
65 晉‧郭璞注：《山海經》，頁 232。
66 這一點為鹿憶鹿教授於《山海經》讀書會提點，建議可進一步聯結既有訓詁傳統加以展開思考的問 題。
67 如陶潛讀《山海經》，即是帶有《山海經》文、圖及郭璞注、讚四者合一的文本，陶潛對此進行創造 性閱讀而由此獲得生命意義的解悟與轉化。詳見高莉芬：〈《山海經》的閱讀與重述：陶淵明〈讀山 海經〉的多重文本〉，成大中文系主編：《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第 6 輯（臺北：
里仁書局，2010 年），頁 283-309。
海經》流於表象或略觀而來的負評。這也就是說，郭璞事實上擁有很大的自由度去確認此 書之地位與價值，既不必為前此的師法、家法耗費心神，對於流俗之評價，也只以莊生所 云「人之所知，莫若其所不知」以及群生紛繁、觸象而構等關乎氣化萬物的論說基礎上，
就翻轉出他對於此書的見解，並且藉著「創傳」而組織架構出以《山海經》為主體由「經」
與「傳」共同構成的「博物注」知識系譜。
2、「經典」義的確認
關於《山海經》之「經」字是否為「經典」義，歷來研究者解釋不一，透過本文的討 論，或可以說，這種「經典」義，乃在郭璞「創傳」中獲得確認。當郭璞以「師訓莫傳」
而「為之創傳」時，事實上，即含有為「經」作「傳」之用意，使《山海經》開始了它自 身的「經典化」歷程。所謂「經」，開始具有「常典」、「常道」之意義，乃在漢代尊儒宗 經的時代下形成並傳承至後世。68劉熙《釋名．釋典藝》：
經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。69
張華《博物志．文籍考》：
聖人制作曰經，賢者著述曰傳。70
劉勰《文心雕龍．宗經篇》：
經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。71
《孝經》邢昺疏引皇侃曰：
經者，常也，法也。72
68 張濤：《經學與漢代社會》（石家莊：河北人民出版社，2001 年），頁 1-5 頁的討論。
69 漢‧劉熙撰，清‧畢沅疏：《釋名疏證》（臺北：廣文書局，1971 年），頁 48。
70 晉‧張華撰，范寧校證：《博物志校證》（北京：中華書局，1980 年），頁 72。
71 梁‧劉勰撰，周振甫注：《文心雕龍注釋》，頁 31。
72 宋‧邢昺疏：《孝經正義》，據清‧阮元校勘：《重刊宋本十三經注疏附校勘記》第 8 冊（臺北：藝文 印書館，2001 年，清嘉慶廿年江西南昌府學據儀徵阮氏文選樓藏宋本重校刊本），頁 4。
「經」乃被視為經常不變的法則，具有崇高的權威性，是聖人所制作之常道、常法。
郭璞〈注《山海經》敘〉指出：「聖皇原化以極變，象物以應怪，鑒無滯賾，曲盡幽情」， 對應劉歆〈上《山海經》表〉，聖皇所指，應指禹、益而言。《山海經》即是禹、益所制作 之「經」，而郭璞之「創傳」即是為禹、益所制之「經」而作之「傳」。73書籍的「經典化」
過程經常來自政治權力、專家學派之權威及其他時代社會因素所賦與，74關於《山海經》
的「經典化」，也即是在如郭璞的各代「博物君子」小眾閱讀與注釋增補中，形成其自成 一路的注疏傳統，成為一部「不經」之「經」，代表著匯集此類知識的較早而具代表性的 典籍。郭璞雖明言「創傳」，但其中「泛覽」、「流觀」的隨意與隨興，以及供品賞、資談 助的意味亦是洋溢於注文之間，這又使得他在〈注《山海經》敘〉所云，本書「多有舛謬」、
「師訓莫傳」，而「余有懼焉，故為之創傳」的嚴肅性被淡化。更明顯的是，可以看見，
郭璞以「正經」的口吻在為世俗視為「不經」的內容「創傳」，這也就使得由「經」與「傳」
構成的「博物」知識，在「經」與「不經」、「作徵」與「好奇」、「虛妄」與「見物博」等 論題的思考上給予後來的注疏者參與討論的廣大空間，同時，也在表明此類「博物」知識 的難以調馴與無所拘限。對照史傳稱他「持性輕易」、「不修威儀」、「縱情嫚惰」、「奇博多 通」，75或許，他對於此類知識的愛好與專擅，正在於彼此某些相似的調性與特質。