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第四章 不活動之「理」與認知之「心」
由前章，在朱熹的「理氣關係」中「理」與「氣」是二分的。由此理氣關係，
心性關係亦是二分的。「性」與「理」同，乃是指「存在之所以然之理」，不是內 具於「心」的「道德之理」，「心」則以「性（理）」為認知對象。所以也就不同 於「道德之性」本具於「心」的「道德本心」說。就以「性理」為認知對象而言，
朱熹之「心」乃是一「認知心」。
在本章，將論析以下三個朱熹學說中的心性問題，分別是：晚期對「枯槁有 性」的討論，理論成熟期的《知言疑義》，最後是思想前期「中和新舊說」。155以 上三個關於心性的討論，皆可見朱熹以理氣關係為心性關係的框架，去反對該思 想或者不能夠理解「心學」。由「枯槁有性」可知，朱熹對「性」的說法不以「道 德性」，乃是相同於「理」而為「存在之理」。由《知言疑義》可知，朱熹對「性」
與「心」的看法不與「心學」契合。由「中和新舊說」來說明朱熹之「心」乃為 一「認知心」此一了解。「中和新舊說」的轉變便是因為朱熹對「心」的了解偏 向是其為一「認知心」，故對以「本心」為主的（先秦儒或陸王）的看法無法契 合而對之存疑。
第一節 論「枯槁有性」
在本節，由朱熹對「枯槁有性」此一問題的論辯，我們可知朱熹對心性問題 的了解，也是以其對理氣關係的了解而來。由此，我們便可以知道，理氣關係不 僅僅為朱熹的宇宙論，而且還是朱熹其它論述的基本框架。
155 枯槁有性的論述出自〈答余方叔〉與〈答徐子融〉第三書這二封信以及語類之中。〈答余方 叔〉與〈答徐子融〉二書皆出自：宋光宗紹熙五年甲寅（1194），朱子六十五歲。見《朱子書信 編年考證》，頁 377 與頁 374。至於《朱子語類》則大多紀錄朱熹六十歲以後的語錄（見《朱子 語類》，頁 8。）故「枯槁有性」約是在朱熹六十五歲左右討論的。《知言疑義》未有明確記載 年代，但在朱熹給劉子澄的信中曾提到：「《知言》之書，用意精切，但其氣象急迫，終少和平
〔…〕頃與欽夫、伯恭論之甚詳，亦皆有反復，雖有小小未合，然其大概亦略同。」見《朱子文 集》，卷第三十五，頁 1407。此書下面有紀錄是寫於壬辰年（1172），故應為朱熹 43 歲時，或 者 43 歲之後所完成。至於中和新舊說的演變，大致上就是朱熹四十歲前的思想轉變，唯一有問 題的是中和舊說的幾封相關書信的年代（此處待第三節再詳述），但皆必為四十歲前所作無誤。
筆者就以上年代順序來排序三個問題。
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「枯槁有性」乃是朱熹學說中特有的問題。之所以會討論到「枯槁」是否也 有「性」，乃是因為朱熹的對「理」的了解並非道德之「理」（如第一章所示）， 而為「存在之所以然之理」。而「性」在朱熹思想中即是「理」，所以「性」乃是 人與物皆會有的「性之理」（人、物之為何如此之「理」）。但若是，依照孟子，
就「內在道德心」言「性」，則不僅是「枯槁」，乃至動物亦不能有此「性」。以 下便將針對「枯槁」是否也有性」這問題來作探討。
一、「枯槁有性」之問題
有關「枯槁有性」的討論，開始於朱熹與余方叔的書信討論，但余方叔的信 件已不復存，只留下朱熹的回信。以下就就此回信看起。
1.天生之物。有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺但有生氣 者，草木是也；有生氣已絕，而但有形質臭味者，枯槁是也。是 雖其分之殊，而其理未嘗不同；但以其分之殊，則其理之在是者，
不能不異。故人為最靈，而備有五常之性（案：仁義理智之性）；
禽獸則昏，而不能備；草木枯槁，則又并與其知覺者而亡焉，但 其所以為是物之理，而未嘗不具耳。若如所謂「纔無生氣，便無 此理」，則是天下乃有無性之物，而理之在天下，乃有空闕不滿 處也，而可乎？156
在第一段引文中，朱熹先分別說明人獸、草木、枯槁三者的差別，人獸有血氣、
知覺，草木僅有生氣，枯槁則僅剩下形質臭味。在此乃是先就三者的實存狀態而 論。接著，朱熹再言：「是雖其分之殊，而其理未嘗不同；但以其分之殊，則其 理之在是者，不能不異。」就實存狀態來看，雖然他們雖然有異，但是三者皆有 著同樣的「理」，亦即皆依於那最終極的「理」而有其形、其具體而不同於其他 存在者。簡言之，差異乃此「理」之分殊而有異。由此來看三者之分殊：人與動 物皆有知覺，但僅有人能知覺到「五常之性」（仁義理智之性），此乃就人心為「氣 之靈」而說（見第二章）。至於草木與枯槁則更次之，不是無知覺就是已無生氣 且形質敗壞。不過朱熹仍強調其之有「理」未嘗不同，認為一物便有一物之「理」， 是故草木枯槁仍有其「理」（此處指分殊之理）。這也就是說：在實存的人物確實 有差異，但不妨它們都有「存在之理」（分殊之理）。
156 同註 51，卷第五十九，頁 2912-2913。
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上引文中「纔無生氣，便無此理」乃余方叔之說。依照余方叔的這種說法，
枯槁者乃不具「理」。關此，朱熹持反對的立場，朱熹之言：「理之在天下，乃有 空闕不滿處也」，乃是在反駁余方叔之持說。朱熹認為凡天下之物（包含已死無 生氣者）皆有其「性」（即皆有其「理」，因「性即理」之故）；枯槁者雖無生命，
形體亦敗壞，但其仍為世界之存在，為天下之物所含，因此不能說「枯槁無理」。
這乃是朱熹依「有此氣便有此理」而有的看法，因，依朱子，氣周遍流行於各處，
所以所有的存在物皆有其「理」。在這封信中朱熹指具體存在物皆有「理」皆有
「氣」，此中即已含「枯槁有性」一義。
朱熹在另外一封給徐子融的回信中亦討論到相同的問題157。在這封信裡，朱 熹便明確的說人物皆有性。
2.蓋天之生物，其理固無差別，但人物所禀形氣不同，故其心有明 暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，
非在性外別為一物，而與性並行也。然惟人心至靈，故能全此四 德，而發為四端，物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。〔…〕
生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦 隨其形氣而自為一物之理，雖若不復可論仁義禮智之彷彿，然亦 不可謂無是性也。158
在這段引文，朱熹乃依著人、物皆有「理」來說明人、物之別，用他的話說即：
「所禀形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。」依朱熹的說法人、
物之別不在「理」上而是在「氣」上。且因心有明暗之殊（依上引文第一段的討 論，當是指心之知覺）而致性有「全不全」之異。在此必須指出的是，朱熹於此 乃是以「性」之「全不全」來說人物之差異，並不是就「性」之有無來說人、物 之差異。而「全不全」的意思，依照上引文，乃朱熹所說「然惟人心至靈，故能 全此四德，而發為四端，物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。」依此來看，
人與物皆有其之所以是如此之「性」。但人「心」之知覺能力，可以盡全此「性」、
發揮此「性」，而物則氣偏心昏，不能夠全盡、發揮此「性」（在此所謂的「物」
不只是指當今我們所說的物，如桌、椅、書包…等，它還包括動物、草木…等），
但不能夠盡全「性」不代表沒有此「性」。所以朱熹強調說：「雖若不復可論仁義 禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。」
157 此處徐子融的原信件亦不復存。
158 《朱子文集》，卷第五十八，頁 2813。
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以上，朱熹乃以理、氣關係說人、物皆有「性」與人、物皆稟得「理」而為 己之「性」，但因「氣」的差異上造成其是否能否全盡此「性」。如此的了解「性」
顯然與徐子融之了解不同，是故在此信件的下半部朱熹便針對「性」來作討論。
二、朱熹的「性」乃「氣質之性」
3.又謂「枯槁之物，只有氣質之性，而無本然之性」，此語尤可笑。
若果如此，則是物只有一性，而人卻有兩性矣。此語非常醜差，
蓋由不知氣質之性，只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一 性，正周子所謂「各一其性」者，向使元無本然之性，則此氣質 之性，又從何處得來耶？況亦非獨周、程、張子之言為然，如孔 子言「成之者性」，又言「各正性命」，何嘗分別某物是有性底，
某物是無性底？孟子言「山之性」、「水之性」，山水何嘗有知覺 耶？若於此看得通透，即知天下無無性之物，除是無物，方無此 性；若有此物，即如來諭「木燒為灰，人陰為土，亦有此灰土之 氣」，既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無性也？159
上引文清楚的說明如何不得言「枯槁無性」，由之朱熹進一步說明：天下物皆有
「氣質之性」。從徐子融的說法來看，當是退一步承認枯槁也有「性」，只是要說 清楚此「性」是指「氣質之性」，而不是「本然之性」。但朱熹依舊反對這個說法，
並認為徐子融在此的說法會導向人有兩「性」。朱熹認為徐子融所說的「氣質之 性」其實就是「本然之性」墮於「氣」之中，故為「氣質之性」，並非真有二個
「性」。即「理」與「氣」混而有「氣質之性」，故「氣質之性」的「性」與「本 然之性」的「性」並無不同，二者實為一。
「氣質之性」這一個概念首先出自於張載的《正蒙．誠明篇》：「形而后有氣 質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」160「氣質之 性」是具體的人事物之「自然之性」，但這並不是人之為人的真性所在，故張載 要我們由此反省之以存「天地之性」。張載最後說到：「氣質之性，君子有弗性者 焉」，這應是從《孟子》的義理所發揮出來的。在〈盡心．二十四〉孟子說：「口 之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有 命焉，君子不謂性也。」就是說不能由口、目、耳、鼻等感官、感覺所生之感性
159 同註 51，頁 2813-2814。
160 見〔清〕王夫之著：《張子正蒙注》（北京：中華書局，2009 年），頁 107-109。
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愛好來說「性」，亦即不由個體既生而隨之有的生理本能、自然欲望去說「性」。
孟子承認這也是「性」，但是他不由此來說「性」，所以說：「性也……君子不謂 性也。」由此我們可以看出由此所說的「性」乃是自然之性，但孟子並不以之真
孟子承認這也是「性」，但是他不由此來說「性」，所以說：「性也……君子不謂 性也。」由此我們可以看出由此所說的「性」乃是自然之性，但孟子並不以之真