從朱熹的「太極」思想論「心」的意義與地位 - 政大學術集成

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(1)第一章緒論. 第一節研究目的與問題關於朱熹的「心」該如何了解是有爭議的。從朱熹的文本來看，「心」便不只有一種看法，至少有以下三種： (一) 「心」可視為「人心」（自然的、心理情緒的心）；（二）「心」可視為「本心」（具道德意義之心）或(三) 「心」乃為「知覺之心」（以知覺為心的主要能力）。而上述三種對心的了解又使得「心」與. 政治大. 「理」的關係有所不同：若由「知覺」或「人心」來了解「心」時，「心」與「理」就是二分的；若以「心」為本心，則「心」與「理」是為一的。故朱熹的「心」. 立. 就該如何了解是個問題，而此問題與「心與理的關係」息息相關。本論文主要就. ‧ 國. 學. 是針對朱熹的這兩個問題來作探討，由朱熹對「太極」的了解來確定朱熹「心」的意義/來確定朱熹的「心」該如何了解，但在作此之前將先探討朱熹所了解的. ‧. 心與理的關係。針對以上這兩個問題，本研究的結論將是：朱熹的「心」為一「實然的氣心」或「認知心」；至於心與理的關係則為相離而不雜，二而不為一的關. sit. y. Nat. 係。. 歷來對朱熹的「心」或「心與理」的關係，大多不由「太極」入手作了解；. io. n. al. er. 對朱熹「太極」乃至「理氣」之了解，大多由宇宙論的角度來為之說明。但依筆. i n U. v. 者的了解，在朱熹的太極一概念中，實蘊含著理氣關係。而這理氣關係不僅僅是. Ch. engchi. 宇宙論的，更蘊含了朱熹對「心性關係」的了解。由此吾人可知，其實對於朱熹的「心」或其「心」與「理」的關係，太極也是一個研究的入手處。本研究即是嘗試著由這個新的進路，也就事由太極入手來探討、了解朱熹的對「心」的了解。如此作的好處是，我們可以更清楚的把握到朱熹所了解的「理氣關係」。此外，論及朱熹心與理的關係，牟宗三先生在《心體與性體》中依其了解判朱熹為「別子為宗」，這是有別於傳統的一大創見，是我們不可忽視的。依照牟先生的判法，朱熹的「心」與「理」是二分的，「理」乃「只存有而不活動之理」，而「心」僅為「實然之氣心」。本論文在由「太極」入手探討朱熹的心之意涵時，也將了解與探討牟先生的這個判定及其判定之理據，因這對吾人了解朱熹之「心」與其「心」與「理」的關係幫助非常大。. 1.

(2) 第二節學界之研究情形一、略論學界之研究情形近代對朱熹「心」與「理」之關係，大抵上可以分為兩種。第一種當以牟宗三先生為代表，牟先生在《心體與性體》提出朱熹的「理」是「只存有而不活動」的，而且在「心理二分」下，他的「心」根本不能有傳統儒家之「本心」的意義；朱熹的「心」只是「氣心」或「認知心」。依牟先生的分判，朱熹如此了解「理」 1. 與「心」乃是歧出於儒家之正宗而為「別子為宗」。贊同此種說法者如：劉述先先生、蔡仁厚先生、李明輝先生等。. 2. 政治大一，或說朱熹的「心」即是「道德本心」，亦可以說朱熹是「心學」。如錢穆先立生、陳來先生、唐君毅先生、金春峰先生等。另外一派則認為朱熹的「心」與「理」並非截然二分，通過工夫二者乃可為 3. 4. 5. 6. 7. ‧ 國. 學. 錢穆先生雖贊同「心」屬於「氣」而非屬於「理」， 8但是他認為：「理學家中善言心者莫過於朱子。」9以往以朱熹為理學，陸、王為心學的分判是不甚恰. ‧. 當的。錢先生認為朱熹雖主「性即理」，但不能說「心」與「性」或「理」是分開的，也要注意朱熹將「心」、「性」、「理」合說之處。所以錢先生在《朱子新學. y. Nat. n. al. er. io. 1. sit. 案》，採取平實的解釋，細微的分析朱熹文本的每個段落。其中，他認為朱熹的. i n U. v. 就此論述作為朱熹學說評論之綱要，應首見於第一冊之〈宋明儒之課題〉與〈宋明儒之分系〉兩章。見牟宗三著：《心體與性體》（台北：正中書局股份有限思，1968 年）第一冊，頁 19-60。本論文的第二章也會討論牟先生的分判，故此章暫不詳細討論。 2 劉述先先生關於此的主要著作為《朱子哲學思想的發展與完成》（台北：學生書局，民 84 年）。但劉述先先生的論述稍有變化，之後他將朱熹定為：「形上構成的二元論，功能實踐的一元論」見頁 639-662。蔡仁厚先生在《儒家心性之學論要》中，即以牟先生此處對朱熹「心」與「理」之分判來說明朱熹思想，並也認為朱熹的「心」與「理」是二分的。見《儒家心性之學論要》（台北：文津出版社，民 79 年），頁 86-111。李明輝先生多就牟宗三先生應用康德理論處討論，主要可見其著《儒家與康德》（台北：聯經出版社，1990）。又較集中討論朱熹之專書為：《四端與七情-關於道德情感的比較哲學探討》（台北：台灣大學出版中心，2005 年）。 3 此處說「心學」大致上是以「陸王心學」為主，即是認為朱熹的「性即理」可與「心即理」調和甚至相合。稍有不同者則如錢穆，他是認為不該以「心學」區分朱陸，朱熹對「心」有十分精要的解釋怎可不算是心學。筆者將在第五章處理這個問題。 4 錢穆著：《朱子新學案》（台北：聯經出版社，1998 年）。 5 陳來著：《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版社，2000 年）。 6 唐君毅著：《中國哲學原論．原性篇》（台北：學生書局，2006 年），369-429。 7 金春峰著：《朱熹哲學思想》（台北：東大圖書股份有限公司，民 87 年）。 8 同註 4，第一冊，頁 46。 9 同上註，第一冊，頁 50。 2. Ch. engchi.

(3) 「心」乃「氣之虛靈」10，以此可至「心即理」的境界：就宇宙界論，則理在氣。就人生界而論，則理在心。心是氣之靈，惟人類獨得此氣之靈，故能有此心，能覺此理。然既曰氣非即是理，則亦必曰心非即是理。心只是覺。須待此心所覺全是理，滿心皆理，始是到了「心即理」境界。. 11. 錢先生認為朱熹的思想雖不可直接說「心即理」，但藉由朱熹對「心」的了解，與以「心」去作工夫，便可以達到心即理的境界。唐君毅先生也有類似的看法，他對於朱熹言「心」為「氣之靈」亦十分重視。唐君毅先生認為朱熹的「心」並非僅是「氣心」，「心」實可通於形上、形下：. 政治大. 蓋心之虛靈不昧即貫幽明、通有無，通無形、有形二義，亦通未發. 立. 之寂與已發之感二義。虛言其無形，心即以其無形之虛，而寂然不. ‧ 國. 學. 動，以上通於內具之無形之理；更以其靈，以感而遂通，更不滯於所感之物，而得顯其內具之生生不息之理之理之全……因心有其虛. ‧. 一面、無一面、無形一面，乃能寂然不動而內具理；而心又以其靈，乃能趕而遂通，而有其由無而有、由無形有形之一面，以使「理」. io. sit. y. Nat. 表現於氣。12. n. al. er. 上引文，以朱熹的「心」可貫通於有無、明暗、有形無形…等，若以此觀之「心」. i n U. v. 與「理」並不為二。以「心」為「氣之靈」，可上通內具「理」，又可下通於「氣」，. Ch. engchi. 使「理」能夠通貫於世。所以，唐君毅先生也認為：「心」不能只是「氣」，否則無法有此通貫的作用。他說：「故『心本應為居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於下之氣』之一轉捩開闔之樞紐。」13依上而論，唐君毅先生不僅認為朱熹之「心」可內具「理」，而且還指出朱熹的「心」不是只屬於「氣」。陳來先生亦認同「心」不能只屬於「氣」的看法，14他還指出朱熹之所以不認同「心即理」而言「性即理」，乃是注重：「心」要透過「格物致知」才能去除 10. 如朱子說：「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。」，見〔宋〕朱熹著：黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》（十冊）（北京：中華書局，2004 年），卷 95，頁 2430。 11 同註 4，第一冊，頁 52。 12 同註 6，頁 398。 13 同上註，頁 401。 14 例如陳來在《朱子哲學研究》中說道：「氣之靈是說氣的虛靈特性，指意識是氣的一種功能，並不是說心就是氣…下略。」同註 5，頁 220。又有「前略…可見這裡講的心與理一即是指理具於心，不是說心外無理，而是說性理即在心之中，不是後天得之於外的。」頁 225。 3.

(4) 氣質帶來的不良影響，使得這道德原則能夠發揮出來：性之于心不僅常在沒有自覺到的情況下發生作用，而且由於意識情感受到生理機體的影響，在內容上心與性常常不一致。因此作為內心固有的傾向，朱熹認為性是與道德社會原則一致的，而意識活動則可能與社會道德原則不一致。. 15. 依上引文，陳來先生除了說明朱熹的「心」不能只是「氣」外，還指出朱熹不說「心即理」乃是因為「心」的判斷會受生理機能影響，從而使得「心」與「性」有了不一致的問題。以上三人，雖認為朱熹的「心」不該只解為「氣心」，但依舊認為朱熹非「心. 治政金春峰先生則認為朱熹的「心」也是「本心」，可屬於「心學」一派。金春大立峰先生認為一般以朱熹「中和新舊說」的轉變是脫離了李延平、湖湘學派等「心即理」一派。. ‧ 國. 學. 學」之體系，轉而成自己的心、性、情三分的「理學」體系是錯誤的。他認為「舊說」至「新說」皆為「心學」體系（一般只言「舊說」可為「心學」），二說並無. ‧. 思想上的差異僅在概念使用上更加清楚而已（心、性、未發、已發）。16 是故朱熹從未放棄「心具理」的說法，如同陳來，金春峰先生認為朱熹只是. Nat. sit. y. 顧慮到「心」亦具有「人心」的意涵，人心便不能是性、是理，但不能就此說朱. io. er. 熹的「心」沒有「本心」的意涵。17金春峰先生也認為朱熹說「格物致知」要知的也是本心具理這件事，而非外在知識；故此只是為「窮理」、為「致知」，說格. n. al. Ch. i n U. v. 物仍是要區格於佛老空談心性之弊，當剋就日用倫常上談「理」而不至流於虛玄。 18. engchi. 二、本論文之立場本論文的立場是：朱熹確有「心」與「理」二分的問題。依筆者的了解，朱熹的「心」不能夠有儒家的「本心」義，主要在於他對「理」的認知有所不同。朱熹將「理」解釋為一切事物背後的根據、存在之所以然之則。在此，朱熹並沒. 15. 同上註，頁 337。金春峰先生在論「中和新舊說」之轉變之結論即為：「說『新說』否定了『舊說』心性之悟的心學方向，顯然是沒有根據的。自注之『此說非是』（案：指朱熹自注「中和舊說」語），只是指心、性、『未發』、『已發』之名頓放得未穩而已。」同註 7，頁 54。 17 同上註，頁 148-156。 18 同上註，頁 175-185。 4 16.

(5) 有明確的區分「道德之理」與「存在之所以然之理」的差異，將兩者混為一談。這直接影響到了朱熹的工夫論，使其「格物窮理」的工夫論對道德存養採取「知」的進路。如此，「心」在「格物窮理」時是一「認知心」，而非「道德本心」。此外，「道德之理」或「道德法則」是否真能是一「認知」的對象，朱熹也不能真正的說清楚。在朱熹混淆「道德之理」與「存在之所以然之理」的情形下，朱熹的「心」不僅失去「本心」的意義，同時也無法建立起「認知心」的意義。，因此須要「心」再以之和「心性關係」對比，因為朱熹的「性」屬於「理」去「格物窮理」以「致知」。所以他的「心」就只是依「性之理」而發，其自主性與自覺性便減弱。既然心是以「格物」去知「理」的，「理」便成為一外在的對象，而非內具於「心」者。所以朱熹對於「性之理」的體認會說：「用力漸久而一旦豁然貫通」，而不是當下體認此「性」、此「理」。麻煩的是，朱熹在論述. 政治大與理為一」的思想，他也會用「本心」這個詞。這使得他對於心理關係的看起來立像是有兩種，而造成他的「心」有種種的歧意。. 前人思想時，常常就順著先人思想的話頭說過去，所以在朱熹思想中仍可以見「心. ‧ 國. 學. 也正因朱熹的「心」有種種歧異，所以錢穆先生、唐君毅先生、陳來先生、金春峰先生能夠說朱熹的「心」不只是「氣」，甚而認為朱學可視為「心學」之. ‧. 故。四位先生所以如此立論的據點，基本上，可整理為兩點：（1）朱熹的「心」不是「氣」，而是「氣之靈」；（2）他的「心」可為「道德心」。這兩個分判或這. y. Nat. sit. 兩個觀點與牟先生的看法相衝突。衝突的地方在於：（1）若「心」不只是「氣」. er. io. 而為可通形上、形下者，那麼「理」便不是「只存有而不活動之理」。（2）若「心」. al. 可為「道德本心」，則「心」便不會只是「認知心」或「實然之氣心」。. n. v i n 若從朱熹的文本來看，的確出現他對心與理之關係持兩種態度的現象，但若 Ch U i e h n c g 深入其文本把握得其背後意涵，則朱熹就沒有這個對於心理關係是兩種態度的這個問題。. 第三節研究的進路與方法本論文進行的方式是：以朱熹的文本為主，透過文本的解釋與分析，若有需要將參考相關的二手資料。而本論文在心理關係上的分判，乃依牟先生為主。是故會先論述牟先生的兩個分判：「理只存有而不活動」、「心為實然的氣心」之意涵。除說明此二分判如何可以說明朱熹思想外，也嘗試以不同的角度去說明牟先生的分判。 5.

(6) 在「心」與「理」的關係問題上，筆者以朱熹的「太極」概念入手來討論朱熹的「理」的意涵，以及「理氣關係」，再藉由「理氣關係」之確立，論述「心」在此框架下地位。並透過以上對「太極」的分析，及其透顯出的形上架構，來研究朱熹學說中關於心性的問題。如此，即可說明「理氣關係」乃朱熹思想中的基本框架，亦可知「心」在這些問題中，到底有著什麼樣的意涵，及「心」在朱熹道德思想中的地位。. 第四節內容概要本論文將透過以下三個步驟來說明如何由朱熹的「太極」來對其「心」作定位。首先，筆者將論述為何要由「理」來為「心」作定位。將先說明為何牟先生會判朱熹為「別子為宗」，及朱熹思想如何有「只存有而不活動之理」與「實然的氣心」此二判準。由此而知，朱熹學說中「理」之意義，與「心」之意義息息相關，甚至可以說朱熹對「理」的認知，也影響到它對「心」的看法。因此，若是朱熹「心」之概念有意義上的模糊或爭議，對「理」此一概念的釐清與定義，當事一解決問題的適當入手處。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 在如何釐清朱熹「理」之概念上，筆者選擇以朱熹的「太極」思想作為分析的主軸。原因在於朱熹在「太極」思想上，有其獨到、特殊的見解，由此所呈顯出的形上架構亦十分清楚。在此部份的分析中，筆者將由朱學說中之「太極」與「氣」之二分關係，及「太極」之為「動靜之根據」而非自身能動靜二點，以對朱熹學說何以有「理只存有而不活動」之問題作更進一步的分析與論述。在「太極」思想中，「理」不能直接造作，只為一切變化創生之根據，乃是一切背後那「所以然之理」。由此架構，則朱熹的「心」便很顯然的屬於「氣」，且「心」不真正蘊含「理」，為一「實然的氣心」。而這「實然的氣心」，便不能有儒家「本心義」，自然也不能說「心即理」。對「心」與「理」之關係有一清楚的定位後，筆者將會論述此一關係如何在朱熹的道德學說中產生影響，即說明在以上步驟所得出的「心理關係」乃至於「理氣關係」是朱熹一切理論的基本框架。在此，筆者以三個朱熹學說中議題來作討論：朱熹論「枯槁有性」、《知言疑義》、〈中和新舊說〉。在朱熹論「枯槁有性」中，可以看出朱熹因為其對「理」認知而影響到他對「性」的看法，「性」由「道德之性」轉為萬物所以存在之「性」。而《知言疑義》中，筆者主要針對該文中朱熹反對胡宏「天理人欲同體而異用」及「心無死生」兩個部份來討論。此二部. Ch. engchi. i n U. v. 份皆顯示出朱熹對「心」的認知不同於胡宏，故有許多不合處。是則朱熹對胡宏的修正並不真在於胡宏學說本身有問題，而是兩人乃不同學說。同時也可知朱熹對「心」的看法，不可能相合於儒家「本心」說。〈中和新舊說〉則是朱熹一生 6.

(7) 理論最重大的轉變。由此一轉變，筆者主要想說明的是：朱熹對「理」的看法，不論轉變前後皆是以「知」的態度去理解，即「理」對朱熹而言是一「於己有對」的認知對象。因此，朱熹的「心」乃是一「認知心」而不是「本心」，其實是十分固定的態度，若有所變只是理論的成熟度與詳細度之差異。經過以上三個步驟，筆者希冀能夠清楚的說明：朱熹的「心」乃是「實然的氣心」或「認知心」，並且在「心」與「理」乃是二分的，不可為「道德本心」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 7. i n U. v.

(8) 第二章第一節. 由朱熹之「理」來定位其「心」之意義. 由朱熹學說為「別子為宗」談起. 朱熹的「心」一直是學界爭論的一個問題，如在朱熹時代他便與陸九淵有「性即理」與「心即理」的爭論，明代王守仁對朱熹亦有「析心與理為二」的批評。 19. 陸王對朱熹的批評主要在於：他們不認同朱熹對「心」的了解，依其了解「心」. 不能即是「理」，「心」與「理」即成為二元分裂的兩個概念。也因此有關朱熹對「心」的了解問題必然會牽涉到他的「心」與「理」之關係。依前章，本論文的立場是：朱熹確有「心」與「理」二分的問題。關於這個問題，基本上，筆者贊. 政治大. 同牟宗三先生在《心體與性體》中的看法，但由不同角度來論析，也就是誠如前. 立. 章所言由朱熹對「太極」的了解來為「心」作定位。由於要對朱熹的「心」作定. ‧ 國. 學. 位，一定會涉及「心」與「理」的關係。本節將先簡要的由朱熹「心」與「理」二分之問題來看牟先生如何解釋朱熹「心」、「理」二分的問題。. ‧. 以下筆者先從朱熹對《論語》與《孟子》的解釋，20以說明朱熹思想中是否真有「心」與「理」二分的問題。首先先看，朱熹論孔子之「仁」。朱熹在《論. y. Nat. 語．學而》篇中對「孝弟也者，其為仁之本與！」一句的註解是：「仁者，愛之. io. al. er. 的解釋，此句乃是由朱熹的心、性、情三分架構所發：. sit. 理，心之德也。」21在《朱子語類》中朱熹對「愛之理，心之德」一句有進一步. n. v i n C h「這一句，只將心性情看，便分明。一仁父問「仁者愛之理」。曰： engchi U. 身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。」〔…〕問韓愈「博愛之謂仁」。曰：「是指情為性了。」問：「周子說：『愛曰仁』，與博愛之說如何？」曰：「『愛曰仁』，猶 19. 〔明〕王守仁撰：《王陽明全集》（上海，上海古籍出版社，1992 年），〈與顧東橋書〉，頁 45。 20 筆者在此暫不舉《中庸》與《大學》二書，原因如下：《中庸》的重點乃是天道與性，在朱熹思想中，天道與性亦是一體的，問題在於其「天道」的意義內涵略有不同於其他宋明儒者。這個部份須要更多的說明才能呈顯出差異，亦並不能很直接的展現出心與理二分這個議題。但筆者在第三章論「太極」時，便會處理到朱熹「天道」（或理）概念如何不同的問題。至於《大學》，此書本身乃是一實踐綱領或工夫綱領，因此問題就在於解釋者是基於什麼樣的義理架構來使用此一實踐綱領，所以亦不能夠很直接的在《大學》文本中說明此一問題。但經過此節的說明後，筆者便會依照朱熹的義理架構，在第二節開始處理《大學》的部份。 21 〔宋〕朱熹著：《四書章句集注》（台北：大安出版社，2008 年），頁 62。 8.

(9) 曰：『惻隱之心，仁之端也』，是就愛處指出仁。若『博愛之謂仁』之謂，便是把博愛做仁了，終不同。」〔…〕22 引文中朱熹說明了「愛之理」背後的義理架構，即：「有仁義禮智，則是性」。依此，「仁」與「愛」在朱熹的架構中是體用關係，而「心」為主宰者。朱熹並強調，可由「愛」來指點出「仁」，但不能夠就此把「愛」就當作「仁」來理解，因為「仁」與「愛」在朱熹思想中並不是相同的概念。但在《論語．陽貨》中，宰我問孔子三年之喪可否縮短，孔子答以：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」而宰我答以：「安」，孔子則在宰我走後批評他：「予之不仁也！」可知孔子是直接由宰我之情境與反應，就其心之安與不安來指點「仁」。在孔子思想中，在此安或不安之表現中就呈顯出「仁」了。因此，這種. 治政大心」發出的。這表示「仁心」與「安不安之情」在孔子不是同一的。立而孟子對「性善」之「性」或「四端之心」的「心」的瞭解，基本上，是順. 「安不安之情」與「仁」就是相通或相關的。更嚴格的說，此安不安之情是由「仁. ‧ 國. 學. 孔子對「仁心」之了解而來的。至於對孟子心性關係之了解，吾人可以透過朱熹對孟子〈盡心．一〉的註解來了解。〈盡心．一〉的原文是：「盡其心者，知其性. ‧. 也。知其性，則知天矣。」〔粗黑體為筆者所加，下同。〕關此，朱熹的註解是：. Nat. sit. y. 心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，. io. er. 而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必能窮. n. al. Ch. i n U. v. 夫理而無不知者也。〔…〕以大學之序言之，知性則物格之謂，盡 23. 心則知至之謂也。. engchi. 在引文中朱熹明講：「性則心之所具之理」，認為「性」是「心」所具之「理」。除此，我們也可看出就朱熹而言「盡心」便是要我們「窮理」而盡「心」之全體。並引《大學》「格物」的概念來補充說明窮理對知性、知天的重要性。故朱熹認為「盡心知性知天」是透過物格知至來達成的。在「盡心知性知天」此篇的後段中孟子說：「存其心，養其性，所以事天也。」就此段而言，並不能很直截的判斷孟子的「存心養性」工夫不等同於朱熹所謂的「格物致知」工夫。但在其它相關的段落中便可見明顯差距，如孟子說到：. 22 23. 同註 10，卷二十，頁 464。同註 21，頁 489。 9.

(10) 人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充其無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充其無穿踰之心，而義不可勝用也。〔…〕〈盡心下．三十一〉在這段引文中，孟子認為只要充其「不忍害人」、「不忍穿踰（偷盜）」的心，便能夠使仁、義不可勝用（用不完便不會有放失梏亡的問題）。在這充擴的工夫論中，我們可以發現孟子的充擴是就「心」本身去充擴，就「心」日常所發之中去作工夫。故要知「仁」之性，亦是透過此「心」去知。故所存者是此心，所養者是此性，皆不須外求而直就內在存養之。在以上兩段比較中，可知朱熹在論「性」與「心」的關係時，二者並不是直接的為一或即是一。在對《論語》的解釋中，朱熹是由「心」所發之「情」指點. 治政大「心性天為一」的意思，但朱熹則是以「物格知至」的工夫來合一。這些都顯示立出朱熹的解釋與孔孟原意略有不同。. 出「仁」；在前引《孟子》的段落，則可以看出「盡心」、「知性」、「知天」呈顯. ‧ 國. 學. 由此我們可以看出在註釋《論語》、《孟子》時朱熹的註解不合孔孟之原意，於此則有了朱注不合於孔孟原意的問題。牟宗三先生在《心體與性體》即直接的. ‧. 判定朱熹的思想不合於孔孟原意。若以周朝宗族譜系來比喻的話，依牟先生的說法：朱熹思想在儒家是「別子為宗」。24而牟先生在說明朱熹思想如何為「別子為. Nat. sit. y. 宗」時，其最後所得出的結論，是就朱熹的「心」、「理」這兩個概念有所偏離於. er. io. 先秦儒家，而另開出新的屬於他自己的轉向。朱熹的「理」是「只存有而不活動」的，「心」只是一「實然的氣心」。這兩點是牟先生判：「朱子乃『別子為宗』之. n. al. Ch. i n U. v. 關鍵」，而他之如此判，基本上乃是由「朱子之『理』來定為其『心』」。故以下先簡扼說明此二點的意涵。. engchi. 在《心體與性體》的第一冊綜論中，牟先生列舉了五點宋明儒者如何發展先秦經典中的義理，並略論到朱熹如何偏離這個方向，而後將再論其如何開出自己的轉向。（加註出處頁數）其意大體可整理如下： 1.孔子踐仁知天，未說仁與天合一或為一，但依宋明儒，其共同傾向則認為仁之內容的意義（Intensional meaning）與天之內容的意義到最後完全合一，或即是一。（在此伊川朱子稍有不同）. 24. 此論斷充斥於《心體與性體》中，最早則是出現在第一冊的綜論中：「伊川朱子之以《大學》為主則是宋明儒之旁枝，對先秦儒家之本質言則為歧出。然而自朱子權威樹立後，一般皆以朱子為正宗，儱侗稱之曰程朱，實則只是伊川與朱子，明道不在內。朱子固偉大，能開一新傳統，其取得正宗之地位，實只是別子為宗也。」同註 1，第一冊，頁 19。 10.

(11) 2.孟子言盡心知性知天，心性是一，但未顯明地表示心性與天是一。宋明儒的共同傾向則認為心性天是一。（在此伊川朱子亦稍有不同）。 3.《中庸》說「天命之謂性」，但未顯明地表示天所命于吾人之性其內容的意義完全同于那「天命不已」之實體，或「天命不已」之實體內在于個體即是個體之性。宋明儒則顯明地如此表示。此所謂天道性命通而為一也。在此，伊川朱子亦無異辭，惟對于天命實體與性體理解有不同。 4.《易傳》說「乾道變化，各正性命」（乾彖），此字面的意思只表. 治政所正之「性」即是乾道實體或「為物不貳、生物不測」之天道實體大立內在于各個體而為其性，所正之「命」亦即是此實體所定之命。但示在乾道（天道）底過程中各個體皆正定其性命，未顯明的表示此. ‧ 國. 學. 宋明儒則顯明地如此表示。（後略）. ‧. 5.《大學》言「明明德」，未表示「明德」即是吾人之心性（就本有之心性說明德），甚至根本不表示此意，乃只是「光明的德行」. sit. y. Nat. 之意。但宋明儒一起皆認為「明德」就是因地之心性說，不就果地. io. n. al. er. 之「德行」說。（後略）25. i n U. v. 依牟先生於該處所說，在孔子處，宋明儒是將孔子內在的「仁」與外在的「天」. Ch. engchi. 合而為一；至於孟子，宋明儒則是將他由孔子學說所開出的「心」與「性」這兩個概念與天相通而為一。另，關於《中庸》與《易傳》，宋明儒則是將其「天命」、「天道」，與人的「性」相連通。最後，關於《大學》，宋明儒則是將其「明德」置於內在的「心性」來討論。以上五點亦可說明牟先生何以認為宋明儒將儒家的內聖之學「益達完整而充其極之境」。26首先，以上五點的合一，皆不在原典中正面提出。如《論語》中說：「五十而知天命」（《論語．為政》），孔子自述於五十歲時，能夠理解「天」這個至高的存在，己之生命此時與天命相通。27在此，孔子並不強調或正面的宣稱： 25. 同上註，頁 17。同上註，頁 5。黑體字為筆者所加，下同。 27 徐復觀先生論此句時說道：「孔子『五十而知天命』的『知』是『證知』的知。」又說到：「天乃進入到他生命的根元裏面，由此而使他常常感到他與天的親和感、具體感，及對天的責任感、使命感，以形成他生命中的堅強自信。」見《中國人性論史－先秦篇》（台北：台灣商務印書館， 11 26.

(12) 「天與仁合一」，意即孔子只說到：透過進德修業，他意識到天與己的連結關係，但並沒有就此去論述天是否能為道德的存在之根，甚或它們能夠合一。這個情況，在《孟子》處亦同，牟先生所舉「知天」的例子，是出於〈盡心上〉篇的首篇：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」可以看出從孔子的「踐仁知天」到孟子的「盡心知性以知天」是接續發展，由「仁」開出了「心」與「性」兩個概念。 28. 但是，不論是《論語》或《孟子》皆無顯明的「合一」論述，而宋明儒則引申. 發揮了此一部份。《中庸》部份，則是「天命之謂性」（《中庸》首句）到「天命實體」，以及《易傳》說由「乾道變化，各正性命」〈乾彖〉到「乾道實體」（意同於「天命實體」）。這兩段的變化是相同的，故筆者放在一起談。此處二句的立論方式亦正好. 政治大通，使得「天」不再僅是一超越的限定者而與人的「性」甚或「心」相連結。那立麼此二句（或此二部文本）則是由「天」開始去談，從「天」直貫於人而為人的與上段顛倒，若說《論語》與《孟子》中的「天」是透過，道德實踐而由內在感. ‧ 國. 學. 「性」，以說明此「性」乃是天所予我而固有者，是由客觀外在來論天與人的連結性。在《中庸》中，「天命之謂性」雖可說是吾人之「性」是「天」之所命而. ‧. 固有於我者，但正如牟先生所論述的，這並不能直截的解釋為一「天命實體」與我的「性」合一。或許原始宗教情懷的「天」可作為一實體，但是此一實體並不. y. Nat. sit. 可直接解釋為有「道德」的「天命實體」。《易傳》之「各正性命」則比《中庸》. al. er. io. 更進一步，其中「正」字便已經有了「是其所是」的意味。這「是其所是」便是從「變化」去談，因此，若《中庸》所談的是一存在的根源，那麼《易傳》則是. n. v i n 進一步地談到「創生」之根源：從宇宙創生變化中論述人的性命之「正」處，也 Ch U i e h n c g 就是人的根本及其特質。但是，這種「是其所是」之「正」可否就如此直截的解為道德的，或以宋明儒者所言之「理」來「正」之，則文本中亦無顯明有意識的如此為之。在《大學》部份，「明明德」，此句就字面而言只是說須彰顯人光明之德，並民 64 年），頁 86-87。在此若為「證知」，那麼表示這一句話來是自於孔子的體悟，他僅試圖說明他在自己的生命之中，發覺了天與人的連結關係。當然我們能就此去談「天」可否作為道德或仁的形而上根源，但孔子此處並沒有作此發揮。 28 牟先生在論孟子發揚心性時亦談到：「抑孟子不只進之以『性』，而且即心以言性，又盛言『心』，心之地位自孟子始正式挺立起。蓋若真正視人之內在道德性之真實呈現因而得以有自覺的純淨的道德行為之可能，不能不正視到心。性不只是一個抽象的空概念，其具體的表現而可以為吾人之道德實踐之所以可能之先天的超越根據者即在『心』。心是具體化原則，亦是實現原則。它是吾人生命得以物物而不物于物之真正的主宰，它指導並決定吾人之行為之方向，它是吾人真正的主體。」（同註 1，第一冊，頁 281。）在這段引文中，牟先生亦提出了「心」的重要性在於它作為一實踐主體、具體化原則。它不僅負責實踐，亦負責自我立法（決定吾人之行為方向）。此段由孔孟所開出的「心性論」，亦正是牟先生據以判定朱熹「別子為宗」的重要論點之一。 12.

(13) 沒有論及「明德」本身為何，只是實踐的綱要（或可說《大學》本身便是一實踐綱要）。故此「明德」是就呈顯之德行去談，抑或是從心性內在因去談，皆說得通。但是宋明儒者皆以內在心性去談，甚至可說是一共識。以上三段之分析皆有著同樣的內涵，亦即：將《四書》與《易傳》中可說但未說及的部份給發揮出來，他們進一步的發揮心性天合一的論述，以及以此衍伸。就筆者在此節開頭的分析而論，朱熹的確對於「合出的形而上概念，如「道體」一」這個部份是略有改動的，他將儒家概念區分得更詳細，並且認為這些概念亦非「即是為一」的。至於「道體」此一部份如何，本節暫時略而不論。以下將轉而論述牟先生之所以判朱熹為「別子為宗」的另外一個依據－即朱熹自己另開出的一個新的、屬於他自己的轉向。由上文所分析的宋明儒之「引申發展」，應可再略分為二：《論語》、《孟子》. 政治大為一；後者則由外在超越的「天」、「道」、「乾」，來體認三者與「人」、「性」乃立至於「心」的關係。就此，牟先生提出了「性體」與「心體」兩個概念。從「天為一類，《中庸》、《易傳》為一類。前者是由內在的心性出發，體證得心性天的. ‧ 國. 學. 道實體與人之性合一」來看，「性」作為道德實踐之根源成為一道德的創造實體，故稱「性體」；相應此「性體」，「心」為道德實踐的關鍵，是形著彰顯天道實體. ‧. 者，便超越一般意義的心（受限制之心）而為一「心體」。29. 在此，牟先生提出宋明儒學的「三系說」，其中象山、陽明之「心學」一派. y. Nat. sit. 本便不同於「理學」，乃另為一系。此系對「心」之內容與特性有極充分的發揮，. al. er. io. 但對於天道、道體則較少論述。除「心學」外，另分「五峯蕺山系」與「伊川朱子系」。心學一系集中於「心」方面關於「性體」則不注重，但「五峯蕺山系」. n. v i n 則對「性體」與「心體」都有圓滿的體證，此點稍勝於「心學」一系，而為牟先 Ch U i e h n c g 生讚許為儒學圓教模型。「伊川朱子系」則異於以上二系。關此牟先生的看法 30. 如下：. 29. 但「心體」與「性體」最終會導向相同的圓境，因為二者皆非偏離儒家本質，僅是入路不同。關於此亦可參見：牟先生就西方實體概念、人格神概念，與中國心性論、天道概念之比較談「心體」、「性體」。同註 1，第一冊，頁 36-42。 30 牟先生的「三系說」中，他亦認為「五峯蕺山系」與「象山陽明系」是可會通的：「當視為一圓圈之兩來往：自《論》《孟》滲透至《易》《庸》，圓滿起來，是一圓圈，自《易》《庸》回歸于《論》《孟》，圓滿起來，仍是此同一圓圈，故可會通為一大系。」（同註 1，第一冊，頁 49）。故此二系僅是入手處不同，但根本內涵是相同的，但「伊川朱子系」則無法會通，迂曲歧出而成另一系。此外，「三系說」之提出，不同於傳統的「二系說」。「二系說」即是就「理學」與「心學」之對立而論，當是從陽明心學興起後而與傳統之程朱理學對立下的分判。除此二說外，又有勞思光先生所提出的「一系說」，「一系說」乃是將宋明儒學當作一發展的整體，以「孔孟之學」與其哲學理論之效力為判斷基礎，藉以說明、考察在此一發展之整體下，對其根本問題發揚之升降進退。見勞思光：《新編中國哲學史》三上（台北：三民書局，2004 年），頁 44-45。 13.

(14) 此系〔案：指伊川朱子系〕是以《中庸》《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論存有，即「只存有而不活動」之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，于工夫特重後天之涵養（「涵養須用敬」）以及格物致知之認知的橫攝（「進學在致知」）…〔後略〕。31 32 依以上牟先生的說法，我們大抵能釐出以下兩點「伊川朱子系」與其它二系的. 差異，基本上可以簡歸為兩點：（1）「道體」變成是「只存有而不活動」之「理」。. 政治大. （2）「本心」轉為實然的「心氣之心」。. 立. ‧ 國. 學. 首先就以上第一點來講牟先生的意思主要是指朱熹把《中庸》、《易傳》中具有生生不已創造性的道體瞭解為只是一所有靜態的所有存在的根源，它本身並不具備《中庸》、《易傳》之道體周遍流行之活動義。至於第二點，牟先生的意思主要是. ‧. 指孟子性善之性的心，也就是所謂的本心，是可：盡心知性已知天的，也就是他. y. Nat. 是個超越的、形上的心體；但在朱熹則成為只是經驗實在界中相應於事物而有所. io. sit. 感發的心氣之心。33. n. al. er. 本論文亦是要就此二個判準來處理朱熹哲學，但是並非依此分析朱熹哲學的. i n U. v. 每個段落，因為這部份在牟先生《心體與性體》的第三冊已經處理得很詳細了。. Ch. engchi. 而是這兩個判準本身亦成為了問題，因為就朱熹文本而言也有許多段落是說「理」內在於人的，如朱熹說：「仁者，心之德，非在外也。」34。而說「本心」的段落亦有如：「仁者天地生物之心，得之最先，而兼統四者〔…〕。在人則為本心全德之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危。」35亦即，我們能夠在朱熹文本中找到心、理二分的問題，同時也可以找到應該非朱熹思想所能認可的說法，這乃關係到了心與理的關係問題。. 31. 同註 1，第一冊，頁 49。黑體字為筆者所加。關於伊川朱子，陳榮捷先生亦曾撰文認為兩人亦有差異，文中就兩人對：太極、體用、仁之義三者之差異來說明兩人的義理並相同。見陳榮捷：〈新儒家範型：論程朱之異〉，收錄於陳榮捷：《朱學論集》（台北：學生書局，民 77 年），頁 69-97。 33 在此僅簡單扼要的敘述，有關這兩點的詳細敘述見後文。 34 同註 21，頁 134。 35 同上註，頁 331。 14 32.

(15) 第二節. 「不當之惻隱」與「格物致知」. 前此簡單扼略的說明了朱熹之所以被判為「別子為宗」的兩個理由，本節則將針對第二個理由，即「本心」轉為實然的「心氣之心」，這部份來作詳細的討論。關此，以下將由朱熹對「惻隱之心」及對「格物致知」的理解來進行探討。之所以如此，主要在於朱熹的「不當之惻隱」不只有他個人非常特殊的了解，而且可以顯出他所了解的「本心」為「氣心」之心。另外有關「格物致知」方面，也充分的顯現朱熹所了解的「心」是如此意義的「心」。基本上，朱熹對孟子所說的「惻隱」之了解是與孟子有差別的。以下先論孟子對「惻隱之心」的了解，而後探討朱熹的說法。之後再由對比顯出雙方的差異. 政治大. 來，藉之說明「格物致知」工夫論在朱熹思想中的必要性。由此吾人便可知，朱熹對「心」的了解所產生的問題何在。. 立. ‧ 國. 學. 一、孟子對「惻隱之心」的了解. 關於「惻隱之心」的討論，在《孟子》一書中，〈公孫丑．六〉有關「人皆. Nat. y. ‧. 有不忍人之心」一段最有助於吾人了解。. sit. 1.孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人. er. io. 之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所. al. n. v i n Ch 隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友 engchi U 也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡. 以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻. 之心，非人也；無辭讓之心非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。〔…〕孟子以「乍見孺子將入於井」為例，來引導人去了解他所謂的「人皆有不忍人之心」之意思及予以證成。只要是人，見到小孩將掉入井裡去，當下都會生起「怵惕惻隱之心」。另如在〈梁惠王上．七〉中，孟子也藉齊宣王見牛發抖不忍殺之，來顯示齊宣王乃內在本有不忍人之心。關於不忍人之心的呈顯，依前引的「乍見孺子將入於井」來看，「乍見」二字表示了：「惻隱之心」的呈顯是本心應機而當下即呈顯的，並不是經由任何思慮營為而生。而當下有此心之產生，依孟 15.

(16) 子的說法乃是：「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」在此孟子的這三個非所以就表示，在此當下所生的怵惕惻隱之心，並不是源自於任何的感性愛好或目的（如結交於孺子父母，或於鄉黨鄰里得到好的聲譽），也不是因為任何的自然心裡情緒（如厭惡聽到小孩的哭聲）或是藉此 36 得到好處（要譽於鄉黨）；也不是因為任何感性的愛惡之情（惡其聲而然），或. 厭惡得到不好的聲譽（屬於感性的愛好）。這表示在見到小孩要掉到井裡去的當 37 下，我們的心是不受感性愛好或任何的條件目的所裹脅，純然來自內在而發，. 並無任何思慮營為，「心」乃是自由自主的應機而當下顯現「怵惕惻隱之心」的。由前一段引文，我們可以看出，孟子含藏有如此的意思：38只要我們順著惻隱之心的行為去活動（如乍見孺子將入於井，或齊宣王見牛發抖），我們就會成就一個「仁「的行為（如去救此小孩或放了牛）。在此，這個「仁」的行為乃是. 政治大如我們所知乃是一種情感，能順之而產生道德行為的情感，很清楚地，乃是道德立的情感，而非自然的情緒或感性的情感。因此，我們可以確信，「惻隱之心」，乃個道德的行為，而這個道德的行為乃是基於「惻隱之心」而發的。「惻隱之心」. ‧ 國. 學. 至其他三心（即：恭敬之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等），於孟子，是為「道德的情感」，不是自然的情緒或感性的情感。. ‧. 「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」此中的「端」字朱熹（見下引文）與牟先生之解乃是端緒、. y. Nat. sit. 端倪的意思。在此說「惻隱之心，仁之端也」所表示的就是惻隱之心乃是我們成. al. er. io. 就仁的行為的一個端緒，換言之也就是在惻隱之心呈顯的當下，我們的本心就給了我們一個在具體情境下應當如何去做的「行為活動方向」。如「乍見孺子將入. n. v i n 於井」就有「怵惕惻隱之心」，這個「怵惕惻隱之心」就是給了我們一個指示、 Ch U i e h n c g 指引，在這種情境下我們應該要做的是什麼：去救這小孩。由此來看，「惻隱之心」的呈顯當下就給了我們一個活動的方向，也就是給了一個「道德的法則」（即道德之理）。由此可見，就孟子來講「惻隱之心」就是「道德法則」（道德之理），或者說透過「惻隱之心」之呈顯「本心」同時顯示了一個「道德法則」（道德之 36. 朱熹在《四書章句集注》解「非惡其聲而然也」之「聲」為「名」，意為不處理會使自己有惡名（見頁 329。）。筆者之所以取：「厭惡小孩的哭叫聲」的解釋，乃是因為關於「名聲」的部份，前面已有「要譽於鄉黨」了，若又以「名聲」作結感覺上是重複了，故不取以「聲」為「名」之解。但不管是哪一種解釋，孟子在此都是要說明惻隱之心的始動不因任何外在因素。 37 徐復觀先生在此即是就「乍見」二字去說明：「此時的『心』是在沒有受到『欲望裹脅』的情形下而當體呈露的。這是本心的直接呈現，是真心的自然流露。」見同註 27，頁 199-201，特別是頁 199 處。 38 在這段文字裡頭，孟子沒有明白的跟我們講有了惻隱之心後，我們會作什麼，但字裡行間很清楚的表示了，我們會不假思索的去救這個小孩子（如傳統註釋所說）。這表示，只要順著惻隱之心去行為活動，所成就的乃是仁的道德行為。關此，可參見何淑靜著：《孟荀道德實踐理論之研究》（台北：文津出版社，民 77 年），頁 156-160。 16.

(17) 理）。由上可知，孟子所了解的「惻隱」或「惻隱之心」其之為情乃是道德的情感，是具道德意義的並非中性的自然心理情緒或感性愛好的情感。二、朱子對「惻隱」的了解以下接著探討朱熹對「惻隱」的了解。 2.惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。39. 政治大. 3.惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而. 立. 羞惡，便是不中節。」40. ‧ 國. 學. 4.〔…〕故孟子曰：「知皆擴而充之。」且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是其所非，. ‧. 非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。. Nat. y. 41. sit. 前引文第二段是朱熹對孟子「不忍人之心」一章所作的註解。朱熹視惻隱、羞惡、. er. io. 辭讓、是非之心屬於「情」，而仁、義、禮、智屬於「性」；至於「心」則為統理. al. n. v i n Ch 緒，並由此端緒吾人可見「性」之本然。此中，朱熹明白地稱「惻隱」、「羞惡」 engchi U 等為「情」，此為《孟子》原文所沒有的。不過，孟子雖然有沒有直接稱「四端. 二者者。依上引文，「惻隱」為「情」，此「情」之呈顯者為「仁義禮智」等之端. 之心」為「情」，但由上面的分析，我們可以看出「四端之心」即是「四端之情」（道德情感之情）。簡言之，對兩者而言「四端之心」是「情」。只是朱熹對「惻隱」之了解不同於孟子。上引第三段文，朱熹提到「惻隱」有中節或不中節之情形，這表示「惻隱之情」的呈顯有錯誤的可能。「不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡」就是惻隱之心、羞惡之心之發用為不中節。這也就是說人有可能會對不應當對之有惻隱之情或羞惡之情的人或事起了惻隱或羞惡之情。惻隱之心/情乃至羞惡、恭敬、是非等情，. 39 40 41. 同註 21，頁 329。同註 10，卷第五十三，頁 1285。同上註，頁 1293。 17.

(18) 都會有「不當發而發」或「當發而不發」的情形。朱熹舉出四端之情亦有「該發而不發」的狀況，該起「不忍之心」時卻沒有生起：如該當羞惡時卻不羞惡，是非判斷錯誤等，朱熹認為這些都是「失其本心」的緣故，也就是因為「情」會遷於「物」而致「失其本心」之故（見前引第四段引文）。此時我們就應應物之所以有發之心細細體察並進而反省之必要。「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』 5.問性、情、心、仁。曰：孟子言：『惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、. 治政大〔…〕甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』立. 辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發 42. ‧. ‧ 國. 學. 在上引文中，朱熹指出「性無不善」，由「性」發的「情」為「善」；但是當「情」由「心」發時，就有不善的可能。這並不是說「心」是不善的。就「心」本身而言，它當然是善的，只是發動為「情」時，「情」容易遷於物，（「情之遷於物而 43. n. al. er. io. sit. y. Nat. 然也」）因此而有「善」、「不善」之可能，即因外在事物影響而不必然為善了。但依引文 2 所說：「因其情之發，而性之本然可得而見」，則「情」乃由「性」所發。若此，便與引文 5 中說「心所發為情，或有不善」有矛盾之處。依引文 5 這段話，「情」為「心」所發而非「性」所發──此顯然與引文 2 所說的「情由性所發」相矛盾。再者，若「情」由「性」所發，而依引文 5 所說「性無不善」，則「情」無不善──此顯然與朱熹在引文 5，即前言，相矛盾。因「情」既由「性」所發，而「性」無不善，則「情」自然無不善。由此可以看出，在此朱熹有「情」到底是由「性」或由「心」發出的問題。44不過，無論是由「性」或由「心」發. 42. Ch. engchi. i n U. v. 同上註，卷五，頁 92。此段引文中之「心之本體無不善」，極類似於心學本心之說法，但經由第三章與第四章的分析後，便可知仍有差距。 43 關於遷於物而動，還有另一引文可輔助說明：「仁言惻隱之端，如水之動處。蓋水平靜而流則不見其動。流到攤石之地，有以觸之，則其勢必動，動則有可見之端。如仁之體存之於心，若愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。」同註 10，卷五十三，頁 1285。此處言「性」不可見，須待感物而動後可見。可知，朱熹認為「性」本身不能直接被理解，須待「情」發動後由「情」之端緒而見之。因此，對朱熹而言「情」雖待感物而動，但不可遷於物，須由「性」而發。這也是為什麼朱熹會以「格物致知」為其工夫論之基礎的原因之一。 44 在引文五中，朱熹談到「情」有「出於『性』而善者」，此「情」同於孟子，為「道德的情感」。既此，發出此「情」之「心」便不是實然的「氣心」，而可有孟子的「本心」義。但是朱熹在討論「不當之惻隱之情」時，不將之與「出於性而善之情」作區別，亦即這兩種「情」在朱熹的思想中是沒有分別的，甚至可以說同一種「情」。而這正是本節所以需討論之處，即透過朱熹不區分兩種「情」來見其「情」終不能保有孟子之「道德情感」義，乃至於「道德本心」義。 18.

(19) 出，對朱熹而言，都是「心統性情」。既此，那表示「情」之善惡最終乃決之於「心」。由此我們可以了解，為何朱熹說「其端所發甚微，皆從此心出」。這表示，我們要在「心」上作體察、下工夫，如此才可以「成善」。在此就顯朱熹主張「格物致知」之重要性。由上可知，在朱熹的「惻隱」屬「情」，而此「情」會遷於物而產生錯誤。依「心所發為情，或有不善」與「心，統性情者也」，我們在「心」上下工夫，就能使「心」所發之「情」皆依於「性」而為善，而避免「不當惻隱而為之惻隱」之情況發生。我們知道「惻隱」，在朱熹，屬於「情」，而朱熹的「情」會遷於物而發為不善。故「情」之所指不是產生「道德行為」之「道德情感」。在註解《中庸》首章論「喜怒哀樂之未發，謂之中。」時，朱熹云：「喜、怒、哀、樂，情也。為. 政治大的「情」指的乃是喜、怒、哀、樂等這些自然的心理情緒或感性愛好之情。這告立. 未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。」45在此，朱熹明白地告訴我們，他所謂. ‧ 國. 學. 訴我們，朱熹所了解的「情」不同於孟子：它只是我們的「自然的心理情緒」。「自然的心理情緒」，基本上乃是中性而無所謂善、不善；它是非道德價值意義的。但，依朱子的說法，「情」會流於不善，那是因為「情之遷於物」的原故。也就. ‧. 是，人之喜、怒、哀、樂之「情」會受「物」（如外物或外在環境）的影響而流. y. Nat. 於不善（如引生出對物過於好惡之情），即不中節。此乃「自然的心理情緒」或. sit. 感性愛好之情之本然。如此，「情」就有「當不當」、「中節不中節」之情形。「惻. n. al. er. io. 隱」，在朱熹，既屬於「情」，那它自有「當不當」、「中節不中節」之問題。而作. i n U. v. 為「自然的心理情緒」或感性愛好之情，自然也不可能為道德的法則或呈顯出道德的法則來。. Ch. engchi. 三、朱熹與孟子「惻隱之心」的比較關於心性情三者間的關係，朱熹與孟子看法的不同，依據前文的了解我們可以由惻隱之心與「道德情感」、「道德法則」及「不當惻隱而為之惻隱」三個方面來作比較，由之可以凸顯出朱二者對「惻隱之心」了解之差異，以下即分由這三方面來作比較。（一）道德情感. 45. 同註 21，頁 23。 19.

(20) 朱熹與孟子都把「惻隱之心」理解為一種情感，但孟子對之的理解，如前所言，是「道德情感」，而朱熹則了解為「自然的心理情緒」。作為情感，「惻隱」或「惻隱之心」都是應機而當下呈顯的，但順著「道德情感」所產生的乃道德的行為，也就是道德善的行為；它不只是本身為善且是必然的善，換言之，它沒有「不為善」的可能。至於「自然的情感」/「自然的心理情緒」則不如此。順著「自然的情感」所成就的行為基本上乃是自然而中性的行為，雖然它也有可能是善或不善：如順著喜怒哀樂之情緒，所成就者為一中性的行為，如對事物的愛好，此本身並無善惡可以言，但若為此愛好而有不當之想法與行為，可成就一正義的行為，則便有不善的可能。或如順著怒之情（比如嫉惡如仇）那便是成就一善的行為。此亦即含於朱熹所謂：「情可以為善可以為不善」的意思中。. 政治大. 由此我們可以看出「惻隱之心」之為「情」於朱熹與孟子之不同。. 立. （二）道德法則. 46. ‧ 國. 學. 上文乃就「惻隱」之為「情」來比較孟子與朱熹之不同。二人不僅在「情」. ‧. 方面的了解不同，對「道德之理」/「道德法則」以及其與「情」的關係兩人的看法也有所不同。. Nat. sit. y. 孟子說：「惻隱之心，仁之端也。」〈公孫丑．六〉這是以「惻隱之心」（情）. io. er. 為「仁」之理（道德法則）或行為之端緒。透過以上對「乍見孺子將入於井」的解析，我們知道，依孟子，「惻隱之心」在呈顯的當下即表現或蘊含了一理. n. al. Ch. i n U. v. 則，它並要求我們依它所指示的方向去行為、活動。基本上，「惻隱之心」乃. engchi. 是由「心」所發，而「惻隱之心」，如前之了解，乃「道德情感」。既此，能發出「惻隱之心」這「道德情感」之「心」當然就是所謂的「道德心」，依之我們可以確定，孟子發出「四端之心」來的那個「心」就是「道德心」。而「心」所發的這個「道德情感」（惻隱之心），如上言，它同時是「道德之理」或顯現了「道德之理」。依之，我們可以很清楚的看出，「道德法則」或「道德之理」. 46. 本小節由「道德情感」為主軸來說明朱熹與孟子在「情」此一概念上的不同了解。而「道德情感」此一概念乃西方哲學之名詞，本論文限於篇幅自當無法窮盡西方學者對此概念的討論。在本節所說的「道德情感」，與牟先生所說「本體論的覺情」相同，即牟先生所謂：「此是由其不安不忍者以見仁體。…即是其仁心覺體之當機而發、感潤無方。是故此不安、不忍、惻然之覺（甚至說知覺）顯然是一個本體論的實體字，而不是一個認知論的認知字，是相當於 Feeling（覺情），而不相當于 Perception（取向的知覺）。Feeling 是 Moral feeling 之 feeling，吾人可名之曰『本體論之覺情』（Ontological feeling），而不可看成是『認識論的取向知覺』（ Epistemological perception）。」見《心體與性體》，第三冊，頁 277。相關討論亦可見李明輝：〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，收錄於《儒家與康德》（台北：聯經出版社，1997 年），頁 105-145。 20.

(21) 在孟子與「心」及「情」之關係：「情」乃由「心」應機而發，而「情」可說即是（道德之）「理」。在某意義上也可說就孟子而言「情」即「理」，也就是「道德情感」即「道德法則」。至於「心」、「情」、「理」的關係則為：「情」與「理」乃由「心」發。另外，如我們所知，如〈告子．六〉：「乃若其情」一段所示，孟子乃是由心善來說性善，依此我們可以說在孟子「心」、「性」是一；若此，那表示對孟子來講，「道德之理」/「道德法則」乃由「心」也就是「性」發出的。在此「性」與「情」雖不為一，但「情」由「性」發，同時也是（道德之）「理」由「性」發。而在朱熹，「惻隱」或「惻隱之心」不必然由「性」出，其亦可由「心」出。更重要的是，「惻隱」，對朱子而言，是「情」；而他所謂的「情」指的乃是「自. 政治大朱熹之「情」，含「惻隱之情」，就不會是也不可能是或呈顯出「道德法則/道德立之理」來。於此，他對「惻隱」之於「（道德之）理」的了解明顯地與孟子不同。然的心裡情緒」或「感性愛好」之「情」，並非「道德情感」。既此，如前所言，. ‧ 國. 學. 依朱熹，「情」之為善、不善，是要從「心」去看，即由「心」是否能夠依「性」（道德法則/道德之理之總稱）而發來其之為善或不善。依之，對朱熹而言，. ‧. 代表「道德法則/道德之理」是「性」，不是「惻隱」（情）。這也與孟子之以「惻隱之心」為「道德法則/道德之理」不同。. n. al. er. io. sit. y. Nat. （三）惻隱. Ch. i n U. v. 依以上兩點的討論可知，我們可知對孟子而言，「惻隱」根本不會有所謂. engchi. 「不當惻隱而為之惻隱」或「應當惻隱而卻沒惻隱」的問題。因為孟子的「情」是「道德情感」，它本身同時是「道德法則」或透過它「道德法則」被呈顯出來。因此，依之而行為不可能有錯誤或不善產生。依此，順「惻隱之心」而行的同時就是依「道德法則」而行，故行為不會有錯誤或不善的問題。但是，朱熹的「惻隱」是「自然的心理情緒」或「感應愛好之情」。47所以，便會有「遷於物而為物所動」致產生不善、錯誤之結果。而對朱熹而言，「情」之善或不善的關鍵在於「心」。善或不善之「情」乃生於「心」，因此在「心」上作體察的工夫，對朱熹而言，乃是必要的。這也是為何朱熹特別注重「格物. 47. 朱熹的「惻隱之情」也有可能是「道德情感」，如「出於性而善者」時，但是就此節的討論我們可以發現，朱熹並無清楚的居別二者，兩者混為一談皆為「情」。所以我們可以說在朱熹只將「情」當作「感性愛好之情」或「自然的心理情緒」來看，這「情」有善有惡。朱熹這種不區別二者的說法，便與孟子的「道德情感」有所不同。 21.

(22) 致知」之工夫的原因。四、「格物致知」與「氣心」之「心」在「格物致知」的工夫中，朱熹是由「心」去「格物窮理」，由之而把握到「性之理」。而作「格物窮理」的「心」，基本上，乃為「氣心」而非「道德本心」。以下便由「格物致知」來了解朱熹之「氣心」之「心」。 6.性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。如「我欲仁，斯仁至」；我欲不仁，斯失其仁矣。「回也三月不違仁」，言不違仁，是心有時乎違仁也。「出入無時，莫知其鄉。」. 政治大. 存養主，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，. 立. 因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨. ‧ 國. 學. 些，不覺自光。…48. 在上引文中，朱熹引了《論語》孔子所說的「顏回三月不違仁」，由此來說明「心」. ‧. 有時會違仁，致依之而行就有違仁之行表現。在此，朱熹提出了「致知」，即藉. sit. y. Nat. 由「格物窮理」來達成「知至」。對（道德之）「理」或「性」的「致知」，也就是說透過「知」來把握（道德之）「理」或「性」，用現在的話來說也就是我們的. io. n. al. er. 「知」把握到了（道德之）「理」或「性」。此中所謂的「致知」，就是引文中朱. i n U. v. 熹所說的「就一事研磨一理」。而「就一事研磨一理」之「研磨」就是深入研究、. Ch. engchi. 琢磨之意，依之，該句的意思就是就一事或一物加以深入研究、琢磨，並不是只是泛泛的知一事或一物，即「知至」；換言之，也就是深入的把握到一事或一物之「理」。故朱熹言：「致知在窮理」、「理窮自然知至」。就朱熹來講「致知」之所以能夠窮理，關鍵在「格物」。以下我們就由朱熹注《大學》有關「格物」的一段來看他「格物」的意思。 7.所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此 48. 同註 10，卷五，頁 92-93。 22.

(23) 謂物格，此謂知之至也。49 依上引文，朱熹認為「格物」就是在「即物而窮理」，此即上引文 6 所說的「致知」之方式。對於「即物而窮理」的格物方式，朱熹進一步地說，就是「心之靈 50 莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」「心」. 有知的能力，其知可以知天下萬物之理。但心之知並非一開始就可以窮究盡知天下萬物之理，由此來說我們的「知」就有不盡之處。朱熹認為因此《大學》要人「格物」。依朱熹的意思，我們「格物」久了，就能豁然貫通而窮究萬事萬物之，這就是上文所謂的「知至」、「窮物之理」理、就能對「眾物之表裏精粗無不到」（「窮理」）。「心」能如此才是顯現「心」之全體大用，故朱熹言「心之全體大用無不明矣」。在此，很明顯的朱熹所說的「心」，是一認知意義的「心」，換言之. 政治大. 和「格物致知」相關的「心」乃是一「認知心」。若與前第六段引文合併觀之，則朱熹的意思將是，我們必須透過「知」的方式去把握道德之「理」；也就是由. 立. 「格物致知」而致「知至」後，方能成就「仁」等善的行為。. ‧ 國. 學. 朱熹以「認知心」來窮究事物之理而「知至」，乃是以事事物物之然推就其所以然，亦即由一物之如此存在來推究其存在之理。關此，我們可由下文見之：. ‧. 8.夫「天生蒸民，有物有則」，物者，形也；則者，理也。形者，. y. Nat. 所謂「形而下」者也；理者，所謂「形而上」者也。人之生也，. al. er. io. sit. 固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正〔…〕。51. n. v i n Ch 中的「物」指事事物物，也就是所有的一切存在及存在物（包含人、種種事物的 engchi U 朱熹引《詩經》：「天生蒸民，有物有則」來說明他對事事物物及其理之關係。此存在之理等），而「則」則指所有這些物之「理」。依下引文，我們可以知道，《詩. 經》中的此「物」字，朱熹了解為經驗具體中的存在物（「物者，形也」）；而「則」， 49. 同註 21，頁 9。朱熹認為此心之靈便是「知覺」，而這「知覺」功能亦為「格物致知」工夫論得以成立之根柢，在《朱子語類》中可以見到數條討論如：「問：知覺是心之靈固如此？抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火是因得這脂膏，便有許多光燄。問：心發處是氣否？曰：也只是知覺。」卷第五，頁 85。至於心為何能知覺理，朱熹則認為因為心乃「氣之靈」，在《朱子語類》卷五中也有一連串的語錄，如：「所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也」，頁 85；或是「心者，氣之精爽」頁 85。而朱熹的「心」是否僅能知覺，亦是爭論重點之一，在第三節中筆者將會談及此。 51 〔宋〕朱熹著、陳俊民校訂：《朱子文集》（十冊），台北：財團法人德富文教基金會，民 89 年），卷四十四，頁 1968-1969。陳來先生的《朱子書信編年考證》中，註此書的後一書為（因後書開句為致知格物前說以詳，故二書時間應距離不太遠）：宋孝宗淳熙元年甲午（1174），朱熹時年 45 歲，此書之說當為成熟之定論。見陳來：《朱子書信編年考證》（北京：三聯書店， 2007 年），頁 128。 23 50.

(24) 則了解為「形上之理」（「則者，理也」）。依朱熹如此的了解，這表示對他來說「物」就是「存在之然」（形而下），而「理」則「存在之所以然」（形而上）。由此，我們不只可以看出朱熹對「物」與「理」之關係的了解，也可以看出朱熹對「理」的了解。「理」，對他而言，是所有一切存在之形上的、所以然之「理」。「理」，對朱熹而言，既是所有物（存在）之理，則其不只含物之理，同時含人生之理、應事之理、道德之理（如「仁」）、安頓生命之理等等。依之我們可以了解，為何他說：「不明其物之理，則無以順性命之正。」依上對朱熹「格物窮理」之了解，我們可知，在此朱熹所說的「理」乃是我們「格物窮理」所要知、所要窮的那個對象──「理」。這也就是說，我們須要通過「認知心」去把握「理」，而後才能夠貞定、順暢或端正我們的性命──此中即隱含要成就我們的道德生命，我們須要「認知心」作「格物窮理」的工夫。. 政治大物的存在之理，進而才能認知到它們背後的最終極之「理」，如此才是其上引文立所說的「豁然貫通」、「表裡精粗無不到」。是故一定要「格物」，才能夠「致知」與前引第七段合而觀之，則我們可以知道對朱熹而言我們必須把握到所有事. ‧ 國. 學. （也才能真正的「知至」），不可以只作「省察」的工夫。. ‧. 9.傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；. Nat. sit. y. 聽人說話，便就說話上格；接物便就接物上格。精粗大小，都要. er. io. 格它。〔…〕且如見赤子入井，便會有怵惕、惻隱之心，這箇便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理. n. al. Ch. i n U. v. 會得多少！聖賢不是教人黑淬淬裏守著，而今且大著心胸，大開. engchi. 52. 著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」. 在這裡，學生問「格物」能不能就「吾心之發見理會」，亦即在心有一善行發用的當下就理會得那道德之「理」。朱熹反對這個說法，希望他「依舊是要安排，而今只且就事物上格去」，這也就是說不能夠只就「吾心之發見」去理會得「理」，我們仍舊是要作「格物」之工夫的。至於朱熹所說的「安排」之意是可以由其下文見之。朱熹以「孺子入井」之例來說此時有一怵惕惻隱之心發用，既此便就此時惻隱之心之發用來理會之。這是該學生所謂的「就吾心之發見理會」之義。但是朱熹的意思則不只於此，還須更進一步。依他的立場來說，如果待此時才理會，那能理會得多少？因此聖賢所. 52. 同註 10，卷 15，頁 286。 24.

(25) 教導的並不是要我們待在那兒等著有這一類「道德之理」之發用，然後才去格，而是要「大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」由此可知他所謂的「安排」，便是要我們主動去格萬事萬物，「因一事磨一理」，窮理以知至；不是等著「心」有所發用，方才格之。綜合言之，朱熹所謂的格物乃是以認知心去知「存在之所以然之理」；把握得或認知得此「存在之所以然之理」我們才算是「豁然貫通」，才作到「心之全體大用無不明」。因此，只就「心之發見理會」並不能真正窮盡朱熹之「理」。對於「存在之所以然」，也就是「理」，我們是透過「心」之「格物窮理」而認知或把握到的。在此，很清楚，「理」是認知的對象，「心」是認知的主體，兩者乃為二：即「心理為二」，或言「心」不是「理」。基本上，「心」之所以能知，或把握得「理」，靠得乃是其認知能力──此用朱熹的話說，即「知覺」。. 政治大. 10.〔…〕有這氣，道理便隨在裏面；無此氣，則道理無安頓處。. 立. 如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此. ‧ 國. 皆是有這知覺，方運用得這道理。〔…〕53. 學. 月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，. ‧. 從這段話我們可以了解朱熹「理」與「氣」的關係。他說：「有這氣，道理便隨. y. Nat. 在裏面；無此氣，則道理無安頓處。」這表示「理」與「氣」有一「不離而相即」. sit. 的關係。形而上之「理」之所以能夠周遍流行於經驗之具體實然的世界，乃是憑. er. io. 藉形而下之「氣」之周遍流行於各處；換言之，因「氣」之周遍流行於世，「理」. al. v i n Ch 係（「須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也」）。另，朱熹說：「心 engchi U 之知覺，又是那氣之虛靈底」，便是說「心」之所以能夠「知覺」乃因「氣」之 n. 才得以流行於萬事萬物之中。「水映月」的例子正是在說明這種「理與氣」的關. 「虛靈妙用」之故。「心」無「知覺」就不能認知事物，依之我們可知朱熹所了解的心之所以能認乃因充塞、流行於「心」之「氣」的須靈妙用之故，據此，我們可以說朱熹之能認知的「心」，基本上乃是一「氣心」──基於「氣」之「虛靈明覺」而作用認知之性。由上可知，朱熹的「格物致知」預設了一「理氣關係」。當我們「因一事格一物」、「磨就自光」透過此一恆常的格物工夫，我們就可以通達那最後的「理」。在此工夫下的「心」，就是一可知覺「理」的「認知心」，此「認知心」乃一「氣心」。. 53. 同上註，卷 60，頁 1430。 25.