天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，
難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無 為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而 弗居。夫唯弗居，是以不去。145
即使是美善，只要一為大眾所「知」，美善便具有固定內涵，轉生為「有」，於是 由有知而有欲，有欲而有為，有為而有爭，有爭而有禍，美善便成不美不善。總 的來說，這都是「有身」所賜，是以在「有無相生」的原則下，聖人可將「有身」
翻轉成「無身」，一旦無身，便可「處無為之事，行不言之教」，「生而不有，為 而不恃，功成而弗居」，自然而然的表現出無身的行為，是以河上公注將此章定 為〈養身〉。而在身體非生理涵意的脈絡下，一如無身不是真的沒有肉體，無為 亦不是真的什麼都不為，而是「無為而無不為」，146自己不帶意念自然而為，然 後，這種自然而為亦將包容他人之為，而應當下所需無所不為；同樣的，亦唯有
「無心」才能「以百姓心為心」，147此即無身「儼兮其若客」之混沌與「不自見 故明」的一系列行為主張的真義，若從正面去描述這一系列的行為，則是「知不 知」、「欲不欲」、「學不學」、「為無為，事無事，味無味」，
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是以《老子‧第十 章》又以問句提醒大家「愛民治國，能無知乎﹖」「明白四達，能無為乎？」並 謂「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」149
至此可知，「無身」之身即是《老子》的身體主張。這個主張在非生理涵意 的層面以渾沌一體的狀態存在，故不自見不自是不自伐，而在身體心理取向知行 合一的統合功能中完成無知無欲無為不言不有不恃等行為。這樣的「無身」之身 實際上構成了完全開放的態度，在知覺與行為上不取任何固定的立場，因為「此」
知或「此」在都完全存在於當下，不能用過去的經驗衡量，亦不能以預設的未來 決定，唯有不先抱定知什麼為什麼的心態，當下的一切才能如實的覺知，知覺者 也才能依所知覺如實行動，故唯有「無心」才能「以百姓心為心」；「無為」才能
「無不為」。於是「無身」之身不但能無患，而且能適切的無所不為。然在釐清 了身體主張之後，透過此一「無身」所投射所感知的世界又是什麼樣子？這是一 個值得探討的問題，我們不但可以在此探討中對「無身」之身有更深的瞭解，並 將觸及道德與社會等更多的面向。
四、 世界主張：道行之世
即在「以此」之知的感知下，世界成了一個恍惚渾沌的世界。《老子‧第二 十一章》謂：
孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍
145 同前註，〈老子道德經注‧第二章〉，頁 6、7。
146 同前註，〈老子道德經注‧第三十七章〉，頁 91；〈老子道德經注‧第四十八章〉，頁 128。
147 同前註，〈老子道德經注‧第四十九章〉，頁 129。
148 同前註，〈老子道德經注‧第七十一章〉，頁 179；〈老子道德經注‧第六十四章〉，頁 165、166；
〈老子道德經注‧第六十三章〉，頁 164。
149 同前註，〈老子道德經注‧第十章〉，頁 23、24。
兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今 及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。150
擺脫耳目感官的執著，事物清晰的外貌便開始晃動，逐漸在知覺中褪去，取而代 之的是萬物無形之內在本質，此一本質不以固定的形式展現，是以事物並無不變 的樣貌，故而只有脫去耳目感官所形成的錯覺，瞭解「道之出口，淡乎其無味，
視之不足見，聽之不足聞，用之不足既」，
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才能在「惚兮恍兮」、「恍兮惚兮」、「窈兮冥兮」中掌握天地萬物的本質與真象，碰觸道所成之世界。而實際完成此 一感知過程的當然也就是「此」。反過來說，則是「此」所感知的乃是一個恍惚 渾沌的道行世界。
亦在前述「無身」之身的體驗下，世界成了一個變動不居的世界。《老子‧
第三十八章》謂：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下 德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而 莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失 義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華也而愚之始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。152
「禮」所成的世界乃是一個在固定軌道中運行的世界，因為禮具有固定之名號形 制，乃以聲色名物等感官可識之外在異同來標示禮制上的差等，而此分別又必須 在前此固定之經驗下進行，最後據此進行價值判斷，合禮則可，不合禮則不可，
以此規範未來，故而禮運世界於過去，於現在，於未來均應如是。但這是「前識」， 其所擁有的判斷標準與感知基礎均為前「此」之聖王而定，是真實世界從前的樣 貌，而非現在的面目，更非真實本身，故是「華」，是「薄」，是「彼」，是有身 者有為而成之世界。無身無為而成之「道」行世界則恰恰相反，禮運之世要「不 失德」、「為之」與「有以為」，道行之世則要「不德」、「無為」與「無以為」，因 為「道可道，非常道；名可名，非常名」，無身之道無法以固定的概念、行為、
制度與形象掌握，於是相對於禮制的固定模式，道所行世便成了一個變動不居、
不可預測、不能「前識」的世界，其中之意義與內涵並不固定在具體的制度與形 式之內，只由當下湧現。而此當下只能以「不自見」的開放態度回應，故當「不 德」、「無為」與「無以為」，此乃「無身」之身所體驗到的一個變動不居的世界。
而此世界即是不可視聽、不可觸摸的「無名」世界。因為「以此」所知的 世界既然恍惚無形，自是無法視聽；「無身」所體的世界既然變動不居，自是不 可觸摸。故《老子‧第十四章》又謂：
視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰 夷。三者不可至計，故混而為一。一者，其上不攸，其下不忽，尋尋呵
150 同前註，〈老子道德經注‧第二十一章〉，頁 52、53。筆者按：文中「自今及古」本作「自古 及今」，然帛書甲乙本俱作「自今及古」，傅、范二本與范應元所見王本亦均如是，且依馬敘倫所 見「古」、「去」、「甫」韻，是以改之。（詳參老子著，高明撰，《帛書老子校注》，〈道經‧第二十 一章〉，頁 333。）
151 王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，〈老子道德經注‧第三十五章〉，頁 88。
152 同前註，〈老子道德經注‧第三十八章〉，頁 93。筆者按：《老子》中「去彼取此」一語共出 現三次：一次是〈第十二章〉論知覺；一次是〈第七十二章〉論身體；再一次即為本章論身體所 處之世界。由知覺而身體而世界，層次井然，故知「去彼取此」一語不是隨意而成的語詞，而此 章所述之世界即是「無身」所體驗的世界。
不可名也，復歸於无物。是胃无狀之狀，无物之象，是謂忽恍。隨而不 見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是胃道紀。
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「視之而弗見」、「聽之而弗聞」、「捪之而弗得」、「隨而不見其後，迎而不見其首」
再次述說了這個世界的不可視聽觸摸，不可為。而這樣的世界不僅不可視聽觸 摸，亦「不可名」，「不可命」，
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一方面是其「无狀」「无物」，沒有形象可以分 別，故不可命名；一方面是其「混而為一」，所有的事物都在其內，無物能外，而命名這個動作必須要在事物之外進行，是以無法指認，故不可命名。但更重要 的是這個世界「動行無窮極」，
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不斷變動，沒有重複，而名命均為過去所成，再現是名的重要功能，即使是高度抽象的概念都必然帶有重複的成分，若不重 複，名根本無法作用，是以「道可道，非常道；名可名，非常名」。
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而「其名 不去」之名其實亦是「不可名」之名，故又謂「道隱無名」、「道常無名」。157
於 是亦在不可名命的特質之下，道行世界的當下性得到徹底彰顯，道永遠都是「今 之道」，這是「道紀」，一條沒有規律的規律，因此，無論在事物範疇或時空範疇，都不存在任何外於當下世界的觀測點或接觸點。
於是，很奇妙的，「自然」出現了。因為看不見、摸不到、想不清、不可名 命等所導至的就是「自然」。當某個事物不具有一般事物的形體時，它就無頭無 尾，無前無後，看不見也摸不到，於是它只能「自知」，而不能被知，故為「無 知」之物；當它看不見摸不到而不能被知時，它就不能人為而成，只能「無為」
而自成自在；當它不是人為而成，不為什麼目的與原因而存在，只是自己就是自 己存在的原因與價值，它就無缺而自足，因此「無欲」且「無用」；既然不受任 何外物的影響，而當下自足無缺的存在與運行，則在時空上必無始亦無終，是以 其大無外其小無內，沒有任何外於它的存在，故而「無名」，只能勉強稱之為「道」， 因為「道行之而成」。
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而這一切的一切都無法以任何外在原因解釋，無法用認 識事物、決定事物的生活經驗比擬，因為所有的事物都在它內，永遠與它共成當 下，而無法立於此在世界外去認識它影響它，甚至，作何作者都不應在行文中將 自己和它分為二物討論，因此只能以一種看似玄虛的反常語言進行敘述，但也就 在這種奇妙的情況下，一個沒有原因的解釋出現了：「自然」。故《老子‧第二十 五章》謂：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下 母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，
地法天，天法道，道法自然。159
「混成」即「視之不見」「聽之不聞」「搏之不得」；「先天地生」即「無名」，蓋
153 老子著，高明撰，《帛書老子校注》，〈道經‧第十四章〉帛書甲本補缺後文字，頁 282-288。
154 筆者按：本章帛書甲本中的「不可名」於乙本正作「不可命」，高明以為是乙本假「命」字為
154 筆者按：本章帛書甲本中的「不可名」於乙本正作「不可命」，高明以為是乙本假「命」字為