在一般人的知覺作用裡，除了包含知覺者、知覺器官與知覺對象外，還有 心理上的取向。譬如人們置身於其所存在的環境中時，耳目口鼻等器官總是會接 收環境中散發出來的聲色味香等種種訊息，而引起反應。在這類極為平凡的經驗 裡，接收聲色訊息的人便是知覺者，耳目等便是知覺器官，產生聲色的事物便是 知覺對象，而人心對此事物之反應，如喜歡或討厭，便是心理意向，從而能夠引 發取與捨的行動。這種過程在生活中極為普遍，因而不太為人注意，但無論是一 時的興起或長期的好惡，心理取向在本質上就涉及價值與行為，知覺因此不只是 一種中性的機械功能，不只是照相底片的感光作用，而具有深刻豐富的人文意 涵，因此常人的平凡體驗激發了智者深刻的反思。
《老子‧第十二章》對知覺即進行了深刻的反省。其文謂：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，
難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。95
這段文字越過了知覺對個別事物的特殊經驗，而直接指出了知覺本質上所隱藏的 危機。而危機的產生不在其知覺對象的好壞，不在其目所視為惡紫或朱紅，不在 其耳所聽為鄭聲或雅樂，不在其言行非禮不非禮，而在其心理取向。如果，知覺 的心理取向偏重外在諸多事物，知覺透過「目」、「耳」、「口」、「心」與「行」之 肢體等器官而專注於「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁畋獵」與「難得之貨」的 追求，
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那麼，在分別「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁畋獵」與「難得之貨」94 筆者按：梅洛龐蒂在《知覺現象學》中亦以此為論述身體的基本程序：書的第一部分即從知 覺入手論述了「身體」；第二部分又從身體論述了「被感知的世界」；第三部分則繼續發展了「自 為的存在和在世界上的存在」，具體的討論了身體存在和現實世界中已存觀點的關係。此一程序 對本文曾發生過實際的啟發作用。
95 王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》（台北：華正書局，1992），《老子道德經注‧第十二章》，
頁 28。筆者按：此章論述不但層次分明，意思完足，而且亦是《老子》全書唯一一段以感官知 覺為主的論述，十分可貴。在前五句相同的模式下，論述由「色」而「音」而「味」而「馳騁畋 獵」而「難得之貨」，遠近層次井然，明顯的構成一組共同的論述。但此論述可能是在歷史之中 逐步形成的，因為在帛書甲乙本中除了若干不同用字外，「五味」與「五音」之論述乃在「難得 之貨」後，故今本之論述順序當經後人依「去彼取此」之意改定而成。
96 筆者按：古人所述之「心」在現代看來未必能當作一個具體器官，但在古人眼中此「心」卻
的過程中知覺將成為感官所成之知覺，心意則將混亂而非清明，因為「聲不過五，
五聲之變，不可勝聽也。色不過五，五色之變，不可勝觀也。味不過五，五味之 變，不可勝嘗也」，
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當知覺者不斷的消耗精力去注視外物繁雜的形色聲味，不 斷的窮盡感官去比較與細分其間差別時，以目知色、以耳知音、以口知味、以心 知物、以四肢取物等平常得不能再平常的知覺便將導致「盲」、「聾」、「爽」、「狂」、「妨」等結果，因為「吾生也有涯，而知也无涯」，
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對外物無盡的追求必將耗 盡眼力耳力而終致盲聾。不但如此，人生的價值與意義一旦透過此種知覺的意向 建立於外界事物上，從事物的形色、大小、多寡與難不難得等具體條件中轉生出 好惡取捨，便將從知覺者內心勾引出無窮欲望，99
所謂「樂與餌，過客止」。100
欲 望一成，爭奪盜殺之事便無可避免，巨大禍害因而萌生，是以《老子》主張「欲 不欲，不貴難得之貨」，101
「不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不 亂」。102
此即知覺所隱含的深刻危機，第一層是個人對其自身身體的傷害；第二 層是社會群體相互爭奪的傷害，而傷害形成的關鍵不在知覺對象的內容，而在知 覺自身之心理取向。就在上述反省之下，《老子》以「去彼取此」在心理取向上形成了一個大翻 轉，而「目」與「腹」則成為這個翻轉中具有代表性的知覺器官。因為耳目所成 之知覺乃是由知覺者、知覺器官與知覺對象三者構成，唯有在這種知覺型態下才 能形成產生欲望導至禍亂的追求外物取向，而眼睛正是感知外物的最佳器官，「能 見百步之外而不能自見其睫」
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，在這種情形下便「易受外境之誘惑而傷自然」，104
一旦「耳目淫於聲色，即五藏搖動而不定，血氣滔蕩而不休」，是以不可為目。反之，如果改變整個向外的知覺型態，消除知覺者、知覺器官與知覺對象之區別，
則可無欲無禍，那麼，包含五臟的胸腹豈不正是如此？向內感知，吸收營養補充 氣血，著意於身體主要之軀幹而無過度的欲望，在消化的過程中知覺者、知覺器 官與知覺對象融合成一體，因此可使「血氣專乎內而不外越」，可使「胸腹充而 嗜欲寡」，「嗜欲寡則耳目清而聽視聰達」，
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是以「聖人為腹不為目」，「聖人之與耳目等同為具體之認知器官，唯在古人論述中「心」可有兩種地位：一是高於耳目口鼻的地位，
如馬王堆漢墓帛書〈五行篇〉「耳目鼻口手足六者，心之役也」；（詳可參池田知久，〈馬王堆漢墓
《五行篇》所見的身心問題〉，陳鼓應主編，《道家文化研究》第三輯，頁 349-359。）另一則與 耳目口鼻等具有相同地位，如此處《老子》所言，故可主「無心」。至於《管子》則有心中之心 的折衷說法。
97 孫武著、曹操等注、郭化若譯，《十一家注孫子》（香港：中華書局，1988），〈勢〉，頁 69。
98 莊周著，郭慶藩編，《莊子集釋》（台北：群玉堂，1991），〈養生主〉，頁 115。
99 筆者按：《老子》此處並未明言知覺與欲望之關係，但在《老子》其它相關的論述外，尚可借 助後代解說來闡明此一關係，如《韓非子‧解老》即於「禍莫大於可欲」後謂「是以聖人不引五 色，不淫於聲樂，明君賤玩好而去淫麗」，（韓非著，陳奇猷校注，《韓非子新校注》（上海：上海 古籍出版社，2000），〈解老〉，頁 407。）而河上公則以「檢欲」為此章之名，以「貪淫好色」、
「好聽五音」、「嗜於五味」、「心貪意欲」等語句釋此章。（老子著，河上公章句，王卡點校，《老 子道德經河上公章句》（北京：中華書局，1997），〈檢欲第十二〉，頁 45。）
100 王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，〈老子道德經注‧第三十五章〉，頁 88。
101 同前註，〈老子道德經注‧第六十四章〉，頁 165、166。
102 同前註，〈老子道德經注‧第三章〉，頁 8。
103 韓非著，陳奇猷校注，《韓非子新校注》，〈喻老〉，頁 457、458。
104 老子著，高明撰，《帛書老子校注》（北京：中華書局，1998），〈道經第十二章〉轉引蔣錫昌 語，頁 275。
105 文子著，王利器撰，《文子疏義》（北京：中華書局，2000），〈九守〉，頁 117、116。筆者按：
上引文句後接「五色亂目，使目不明。五音入耳，使耳不聰。五味亂口，使口生創。趣舍滑心，
治，虛其心，實其腹」，
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使知覺不再向外發展，收視返聽，回歸於身體之內。於是以耳目感官關注「彼」之外物的方式被以自身內在為主而完成的「此」之方 式取代了。
但是，令人想要追問的是，「此」是什麼？「此」所代表的知覺涵意是什麼？
因為從「腹」切入的論述既不完整也不根本，它並沒有直接說明「去彼取此」的
「此」在知覺上是什麼涵意。但在知覺範疇探討時，首先面對的是語文的問題：
「此」是一個代稱還是專稱？雖然在諸多注解中「此」被視為順隨文脈而變的代 稱，但直接觀察「此」的呈現形式便可能轉變想法，因為在「去彼取此」與「以 此」二語之中，「此」以一種極為規律的形式出現。先就前者來看，除了前引《老 子‧第十二章》外，還出現在《老子‧第三十八章》與《老子‧第七十二章》， 茲節錄三章之文如下：
五色令人目盲，……是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
上德不德，是以有德；……是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不 居其華。故去彼取此。107
民不畏威，則大威至。……是以聖人自知，不自見；自愛，不自貴。故 去彼取此。108
很明顯的，三例均用「是以」如何不如何來承接其前肯定見解後繼以「故」字來 歸結全部論述。其次就「以此」來看，此語出現在《老子‧第二十一章》與《老 子‧第五十四章》，
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茲亦節錄二章之文如下：孔德之容，惟道是從。……自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知 眾甫之狀哉！以此。110
善建者不拔，善抱者不脫，……故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以 國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉﹖以此。111
很明顯的，二例亦均在一段直接論述後接以「吾何以知某哉？」的自問，再以「以 此」自答而終結，這種自問自答顯然是在一種極度自覺的狀態下進行的。而在此 五例中，「此」皆出現於章尾而成為所有論述的歸結地，那麼，此處之「此」難 道不是以其代稱之語言功能為基礎而指稱了真實存在的當下？這個當下，就作者 而言，便是能在當下思考與書寫此語的那個內在本體；就讀者而言，便是能在當 下閱讀與理解此話的那個內在本體，於是在「此」的特殊使用中，《老子》的作 者巧妙的突破了千年萬里的時空隔閡而聯繫與指稱了現代讀者所正位處的當 下，於是在書寫與閱讀種種知覺活動中，「此」也就指稱了「無形無名」的萬物 宗主透過萬事萬物內在所展現的每一個當下，
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唯有如此理解，「此」才能與指使行飛揚」，可知引文正可與《老子》「為腹不為目」對照理解。相同的論述亦見於《淮南子‧精 神訓》。
106 王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，〈老子道德經注‧第三章〉，頁 8。
107 王弼著，樓宇烈校釋，《王弼集校釋》，〈老子道德經注‧第三十八章〉，頁 93。
108 同前註，〈老子道德經注‧第七十二章〉，頁 180。
109 筆者按：〈第五十七章〉「吾何以知其然哉？以此。」（同前註，〈老子道德經注‧第五十七章〉，
109 筆者按：〈第五十七章〉「吾何以知其然哉？以此。」（同前註，〈老子道德經注‧第五十七章〉，