「勸學」是方以智為救「蹈虛」之病所開的一帖「崇實」之藥，
不過「學海無涯」，學者當「以學問為茶飯」的「學問」，究竟該用 什麼方式掌握呢？方以智表示：
議之所止，極物而已。以心窮心，愈窮愈倏忽，迅不停幾，故 謂如幻；而心所造之事物，反自森明，物中之則，事中之理，
147 例如顧炎武云：「劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之；孰知今日 之清談，有甚於前代者！昔之清談談老莊，今之清談談孔孟；未得其精而 已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不攷百王之典，不綜當 代之務，舉夫子論學論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心 見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神 州蕩覆，宗社丘墟。」見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》（台北
：世界書局，1991），卷七，〈夫子之言性與天道〉，頁154。
毫不亂也。譬如目視日則炫，以水映之，則日之五色可辨；以 勾股測表影，則日輪大小高低皆準。148
由此可知，方以智認為「以心窮心」的用心於內，本是一種主觀神秘 的心靈活動，而缺乏客觀知識的檢證，因此容易「倏忽如幻」地流於 漫無準的的「慌忽莽蕩」，晚明以來的「蹈虛」之弊，即導因於此；
至於「以物觀物」149的窮理於外，則是一種客觀實在的知識呈現，以 其有物有則、絲毫不亂，故足以作為學者追求「上達」的深層體悟時 一個啟發觸類通達之幾的「下學」觸緣150。換言之，方以智「勸學」
的用意，即是要人將學問的方式，由主觀的「窮心」之虛，轉為客觀 的「極物」之實。所謂「極物」，方以智曾謂：
盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見 所用，無非事也，事一物也；聖人制器利用以安其生，因表理 以治其心，器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也；
通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉以可知者攝之；
以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。151
148 方以智：《藥地炮莊》，總論中，〈憨山影響論〉跋語，頁58。按此處
「心所造之事物」的「造」，當作「及」解，而指認識能力所及之事物，
並非「境由心造」的唯心之意；又「勾股」者，即今所謂「三角定理」。
149 方以智《東西均‧道藝》：「心有天游，乘物以游心，志道而終游藝者
，天載於地，火麗於薪，以物觀物，即以道觀道也。」見龐樸：《東西均 注釋》，頁172。
150 方以智曾言：「蓋謂道不離器，律襲裁成，體撰尚象，處處引觸。荊川 曰：『古人游藝以養性，便可上達天道，而但作玩物好勝之具乎？』專門 深入，一切且置，而執毒藥者，懲咽廢食矣。」《青原志略》，卷三「書 院」，〈仁樹樓別錄〉，頁169-170。
151 見方以智：《物理小識‧自序》，頁1。
由此觀之，方以智所謂的「物」，不但是「器固物也」的「物理」、
「事一物也」的「事理」，同時是「性命一物也」的「性理」，甚至 是「天地一物也」的「至理」；換句話說，方以智的「物」其實是指 認識能力所及的一切，亦即所謂「心所造之事物」之意。從這個角度 來看，「極物」之旨，正是要人以格物窮理的精神而對森羅萬象發動 一切的認識能力，並藉此以矯正士大夫長期以來「巧掠虛空」而竟致
「質古今而不知」的空疏不學。對此，方以智曾言：
山林晦，夜不見，乃人目不見，而山林如故也；理無斷滅，但 有顯晦耳。以《易》徵之：一不壞，二亦不壞。152
這就是說，無論收攝保任的心性工夫做得如何徹底，也只能改變主體 對客體的「顯晦」認知，並無法「斷滅」──亦即否定客體實際存在 的當然之理。從「公因反因」說的論證而言，既然「大一」至理絕對 不壞，那麼「所以然生不得不然」的「大二」事物也只會有盈虛成毀 的變化現象，然其本身則是一種「一在二中」的永恒存在。除此之外
，基於「因二貞一」的認識原則，一切「推而至于不可知」──亦即 不落言詮的性理或至理，皆必須「轉以可知者攝之」；也就是說，求
「虛理」不可單憑「虛悟」，而必當致力於有物有則的「實學」中，
這就是方以智強調「以費知隱，重玄一實」的「極物」之旨，也是他 所謂「欲挽虛竊，必重實學」的「以實救虛」的精神。
於是，「極物」的學問方式既已明悉，那麼面對「盈天地間皆物 也」的汗漫知識，學者又當從何入手而不致支離其學呢？方以智說：
世間所目，不過道德、經濟、文章，而切言之，為生死、性命
；《易》以象數端幾徵性中天命之秩序，非文詞、理語、情識
、機鋒之所能增減造作也。率其秩序，因物還物，生死還生死
152 見《青原志略》，卷三「書院」，〈仁樹樓別錄〉，頁173-174。
；我不動心，總一大物理而已。153
毫無疑問，「學《易》」在方以智心中自然是窮究此「一大物理」的 最佳入手之處；其晚年在青原山大暢「三教歸易」之風，而易學思想 當然也就成了他講學弘法時的「座上常客」。方以智的學生曾經向他 請益道：
問曰：「尼山不輕與門人言《易》，而今每言『學《易》』，
何也？」
曰：「《易》本不可須臾離也。賢者執見難化，惟以《易》與 造化親，久之乃自平其一切見耳。」
方以智其實並沒有正面回答為何自己比孔子還要重視「學《易》」的 必要性，但是他強調易理可以使人親見「性中天命之秩序」，而此種
「秩序」乃是一個全然客觀的知識，並「非文詞、理語、情識、機鋒 之所能增減造作也」；因此，學《易》之人只需「率其秩序，因物還 物」，而「轉自己歸山河大地」，如此一來，便能在「我不動心」的 極深研幾中，「久之乃自平其一切見」地破除與人爭勝的我見執著。
接著，學生又進一步請教：
曰：「必言象數，何也？」
曰：「《易》以象數為端幾而作者也。虛理尚可冒曼言之，象 數則一毫不精，立見舛謬。蓋出天然秩序，而有損益乘除 之玅，非人力可以強飾也；本寂而中節，確不可欺者也。」
易學向有象數、義理兩系，但自從王弼《易》注取得官學地位以後，
義理易學便成了正統，而象數易學反成了左道。方以智既以象數學派
153 見《青原志略》，卷三「書院」，〈仁樹樓別錄〉，頁165。
的發揚者自命154，因而在他的眼中，以象數邏輯求證「天然秩序」之
「端幾」，自有其當當然然「確不可欺」的標準度限，並非如掃象數 以言「虛理」者乃可以隨口空談的「冒曼言之」；因此，方以智表示
：「為物不二之至理，隱不可見；質皆氣也，徵其端幾，不離象數。
彼掃器言道、離費窮隱者，偏權也！」155於是，學生更進一步提問：
曰：「多言歷律醫占，何也？」
曰：「徵幾也。不以實徵，則何以知天地四時之筋節、人身運 氣經脈之代錯乎？上古無書，即以天地身物為現成律襲之 秘本，而神明在其中。堯、舜、三代以此相授，漢來董（
仲舒）、賈（誼）、鄭（玄）、蔡（邕）輩皆明歷律，邵 子玩圖數十年，朱子從蔡西山講求；後人偷懶，而以虛言 冒之，云不屑耳。愚民使由，不可語上也；高明得少，畏 數逃玄，正宜以寔學，欺不得者。……凡夫訕聖人多事矣
，周、孔之徒，不知律襲三才，所謂百官、宗廟，專恃虛 言杜撰乎？除卻鬼窟，火不離薪；寔學虛悟，志士兼中。
故曰：『河』、『洛』中五之綱，乃羲、農、堯、舜、禹
、文、周、孔徵信秩序之天符也。」156
曆法、音律、醫技、占筮等與象數有關的知識，在傳統儒者的眼中乃 屬於「算手疇人」之「術」，而不是「博聞鴻儒」之「學」；不過，
方以智認為從「盈天地間皆物也」的觀點來看，萬象萬殊其實皆本具
154 方以智云：「智每因邵（雍）、蔡（元定）為嚆矢，徵『河』、『洛』
之通符，借遠西為郯子，申禹、周之矩積。」見《物理小識‧總論》，頁 3。
155 方以智：《物理小識》，卷一「天類」，〈象數理氣徵幾論〉，頁1。
156 按以上三段問答，俱見《青原志略》，卷三「書院」，〈仁樹樓別錄〉
，頁183-185。
「一在二中」的「物物神神之深幾」，是故「極物」以窮理，其知識 又豈有貴賤之別？更何況曆法、音律、醫技、占筮皆是紮實的學問，
而後世學者之所以「畏數逃玄」，原不過是「虛言冒之，云不屑耳」
的一種「以掩固陋」的「偷懶」心態罷了；因此，為了「除卻鬼窟」
以「捄守悟之鬼話」，此時正宜提倡「火不離薪」的「學泯薪火」之
「寔學」，而以象數考證的紮實學問窮究包含「天地身物」一切客觀 知識在內的「一大物理」，如此一來，庶幾能使天下之賢士大夫，其 語下者知所依循，而語上者核實不欺。
總之，如果「勸學」是方以智為針砭學術時弊所開的一帖藥方，
那麼「學《易》」便是作為導行藥性之用的藥引，因為此味藥引中所 具備的象數成分含有「客觀」、「標準」、「紮實」的功效，故可自
「極物」窮理的多方藥材中激萃出「崇實」的藥性，並以此對治明末 以來膏肓已久的「蹈虛」沈痾，這就是方以智期望藉由「三教歸易」
的青原學風來實現「炮藥」說「出真方而救危亡」的一種強調「以實 救虛」的時代使命。