從杜荀鶴、鄭谷等人觀念表述看來，他們都在思考一件事：究竟如何才能讓自己的生 命價值得以彰顯。而從時代情境看來，科舉艱難，仕宦多蹇，唯有「詩名」似乎是操之在己 的。這種心態，已可在方干臨終之詞見出，李中「會約垂名繼前哲」、「垂名如不朽」詩句 的出現，也代表了此一觀念。五代初期孟賓于為李中《碧雲集》作序，就引述李中的話說：
「名隨榜上者眾，藝逐雲高者稀，今之人祇儔方干處士、賈島長江，何須一第哉？」72就認 為「詩名」的價值及效益遠高於科舉之名。73隱士雖無科名，卻能以「詩名」證明生命的價 值。而處士也不例外，如後人論及張祜：「祜能以處士自終其身，聲華不借鐘鼎，而高視 當代，至今稱之，不遇者天也，不泯者亦天也。」74這裡顯然是從張祜在後世所留下的「詩 名」而言。張祜科舉不遂，雖無政治功名，卻仍以盛名著稱於世，表示，透過「詩名」的建 立，即使在政治不遇，也能擁有不朽的聲名。
隱士與處士的活動空間，並不在政治場域，但在文化傳統中畢竟仍有特殊的地位。但作 為佛教徒的詩僧呢？「詩名」對於他們的生命意義又是什麼呢？則是更值得關注的問題。其 中，晚唐詩僧詩歌創作成就最引人注意的，是齊己和貫休。從他們的作品中去觀察詩僧對於 詩歌聲名的思考，是一可行的方向。貫休對於在歷史上留下「詩名」可讓自我生命獲得不朽 的認知，具有清醒的自覺，〈寄吳拾遺詩〉：
新竹將誰榷重輕，皎然評裏見權衡。非無苦到難搜處，
合有清垂不朽名。疏雨晚沖蓮葉響，亂蟬涼抱檜梢鳴。
野橋閑背殘陽立，翻憶蘇卿送子卿。75
在這首詩中，齊己也將追求的「詩名」與「不朽」聯繫在一起。嚴格說來，詩名帶來的 社會評價與現實利益，是當下的；如果說，「詩名」能讓個體不朽，則顯然是有限的生命因 為「詩名」的流傳而得以無限的延長。齊己在此展現的意識是較為接近杜荀鶴的苦吟，也就 是用精思苦心取得不朽之名。
72【清】董誥等（主編）：《全唐文》，孟賓于〈碧雲集序〉，卷872，5381。
73【後晉】劉昫等：《舊唐書》（北京市：中華書局，2002）。這種價值觀的轉移，已在中唐少數士 人體現，如《舊唐書》載李渤：「堅苦不仕，勵志於文學，不從科舉，隱於嵩山，以讀書業文為事。」卷 171，4437。
74【元】辛文房，傅璇琮（主編）：《唐才子傳校箋》，卷6，183。
75【清】彭定求等（主編）：《全唐詩》，〈寄吳拾遺〉，卷845，9556。
「名」是一種社會評價，作為超越世俗價值觀的僧人，或被期許要有超然的態度。但檢 視齊己寫給其他晚唐詩僧的詩作，可以發現他們也對「詩名」執著、熱愛。其〈自貽〉「名 在好詩誰逐去」，就是他自覺的表述。這種以詩得名的想法，屢屢見於他與其他詩僧的交 往中，如〈貽惠暹上人〉「已得聲名先振俗，不妨風雪更探微」（卷844，9548）；〈勉吟 僧〉「忍著袈裟把名紙，學他低折五侯門」（卷847，9592），都強調對方以詩知名振俗，
並且不掩飾對吟僧詩謁五侯的行為。在〈勉詩僧〉中，齊己直接把「知佛者」與「愛名僧」
對比：
莫把毛生刺，低佪謁李膺。須防知佛者，解笑愛名僧。
道性宜如水，詩情合似冰。還同蓮社客，聯唱繞香燈。76
從頸聯來看，所謂「愛名」，指的就是以詩歌創作所得到的聲名。顯然，齊己對此詩僧 爭取詩名的干謁舉動是抱以勉勵的態度。背後的價值依據，也清楚地呈現於〈逢詩僧〉一詩 中：
禪玄無可並，詩妙有何評。五七字中苦，百千年後清。
難求方至理，不朽始為名。珍重重相見，忘機話此情。77
對舉禪與詩，將兩者視為同等重要，並不是齊己獨特的觀念。更令人值得注意的是，他 對苦心為詩，建立「詩名」的強調。就如同參禪得至理是僧人重要的修行一樣，能在詩歌領 域立下不朽的詩名，才是寫詩最終極的目標。從上述詩例來看，齊己重視「詩名」，並以此 勉勵其他詩僧的表現，比起其他晚唐詩人，毫不遜色。
在另一晚唐詩僧貫休的作品中，甚至出現對於寒士追求科第的反思，其〈讀劉得仁賈島 集二首〉之一云：
二公俱作者，其奈亦迂儒。且有諸峰在，何將一第吁。
句還如菡萏，誰復贈襜褕。想得重泉下，依前與眾殊。78
貫休首先強調劉得仁與賈島所具有的「作者」身分，也就是詩人，繼而對他們執著於科 舉的行為表示不解，甚至以「迂儒」稱之。雖然以「迂」形容劉、賈，但詩的最末一聯，其
76同上註，〈勉詩僧〉，卷840，9478。
77同上註，〈逢詩僧〉，卷842，9507。
78同上註，〈讀劉得仁賈島集二首〉之一，卷829，9340。
實仍是對二人詩歌成就高度肯定。對貫休而言，想要證明自己的與眾不同或生命價值，不一 定非得透過科舉場域，更不必耗盡心力追求一第，在詩歌場域其實就可以達成。這個觀念在 貫休對謝康樂、李白的推崇中，有更進一步的確認。79作為詩僧的貫休，提出此一想法，頗 有將「詩名」等同於「科舉功名」的意味。置於晚唐的社會文化情境中，實顯示出深刻的風 氣變化。像鄭谷「一第由來是出身，垂名俱為國風陳」、司空圖「第一功名只賞詩」（〈力 疾山下吳村看杏花十九首〉之六，卷634，7277），也都是同一脈絡下觀念表述。晚唐的詩 人，會如此強烈自覺到「詩名」大於「功名」，吟詩勝於仕宦，固然有亂世無路可進的悲 慨，但毋寧更顯示出一種傾向和趨勢：詩場域逐漸成為士人認可的社會空間，政治功名的失 敗，可在「詩名」的建立中尋得自身存在的價值與意義。中唐之前的詩人，當然也意識到
「詩名」對於個人在社會上活動的重要性，但卻未如晚唐詩人一樣，不僅將「詩名」作為社 會活動的資本，也把「詩名」與個體存在價值、生命意義作一等值的思考和反省。
從推崇、憑弔不得政治功名的貧寒詩人，到不斷在作品中宣稱「詩」優於仕以及「詩 名」的不朽，不難看出這是晚唐詩人自我肯定的重要創作主題。因此，相近時期出現張為的
《詩人主客圖》也就頗令後人玩味了。歷代評論此書，多視為詩歌流派與詩人群的分派。
當我們從社會權力的運作角度觀察，就會發現其中涵意不僅在此。王夢鷗論《詩人主客 圖》時，認為特色有「使才而不課學」、「脫略詞場程式」「似禪家之擺落經論而自求心 證。」80又論及其中成員身分：「多為不第秀才，草野布衣，而撰者亦自廁身其列，是又不 特辨味於酸鹹之外，亦且為寒士張目了。」誠然，張為的詩人主客圖，在詩歌源流、評價上 未臻公允、精確，甚至「自廁身其列」。但王夢鷗的批評，反而突顯出它的時代意義，即 是為寒士詩人「張目」。關於這點，貫休〈懷方干張為〉詩也提供類似的線索，「冥搜入 仙窟，半夜水堂前。吾道祗如此，古人多亦然。」（卷829，9342）「吾道」說的正是從古 以來從事詩歌的創作者。如此看來，《詩人主客圖》的出現，正是中唐以來「詩人」身分與
「詩人」意識的具體成型，也是確認詩歌具有獨立價值之後所形成的詩人「集體意識」。入 選者，並非依據仕宦與政治功名，而是詩人在社會上所得到的具體評價，如「文章已滿行人 耳」的白居易、「但是洛陽城裏客，家傳一本杏殤詩」的孟郊，窮達殊異，卻同樣被立為詩 主。如此來看，張為此圖的選人，極有可能就是依據當時享有詩名的詩人，並以圖存不朽之 價值。
79同上註，貫休〈古意九首〉之七、之八，卷826，9308。
80王夢鷗，〈唐《詩人主客圖》試析〉，載於《傳統文學論衡》，214。