在東方的禪學與佛學中，心理位移的現象以不同的形式操作或呈現，所欲 達到的效果，無論是明心見性或趨近涅槃，都在完成一種人生的最佳實存狀 態（金樹人，民 94）。
徐燕如（民 94）認為人的意識有雙重屬性—既是我們經驗外界的事物，
又是我們感受自己這個人存在的憑藉（Helminiak，1996）例如：此刻你正在 閱讀這篇論文，但同時你可以覺察有個「我」再「回觀」自己正在閱讀。這
「回觀」的我像是「有個我」可以跳出來，隔一段距離觀看「另一個我」。而 這樣的「觀」正是把人和自己本身拉出一個距離，梳理開來。彷彿從劇中人 的角色，成為觀眾或是導演。我不只是投入經驗外界世界的我，也有另一個 意識我在「觀自在」，觀察自己的存在。這種「回觀」的現象，佛教用語習稱 為「觀照」（創古仁波切，民 90）。透過鍛鍊，回觀能力達到極致時，沒有任 何念頭、情緒，甚至失掉身體感受的境界，是為無物可觀，只剩下意識本身。
佛教遂發明「空」這個字來稱呼這無法言說的狀況（何慧芬，民 90）由此我 們也理解「我」是具有多向度的存在，是具備有各種不同的「自我狀態」。
『以禪學為例：禪學中經常出現「出語盡雙，皆取對法」的問答：
「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，
問聖以凡對。二道相因，生中道義。汝一問一對，餘問一依此作，即不失 理也。」
《壇經。咐囑第十》
這中間的禪機為：問無將有對，是讓問者固著於「無」的心理位置，
轉移到「有」的心理位置，以此類推。目的是想要藉此轉換弟子的自我狀 態。』（引自金樹人，民 94，頁 8-9）同樣的例子：禪宗有一首有名的禪詩：
「手把青秧插滿田，低頭便見水中天，
心地清淨方為道，退後原來是向前。」
明 契此《布袋和尚》
前面三句話，是一般人容易理解的，而「低頭」卻「可見天」，一開始 聽來是「相反」的動作，但根據生活常理與經驗，我們還容易明白。但是 最後一句「退後」怎麼會是「向前」呢？「退後」與「向前」本來在我們 的語言概念中，是兩個對立的想法，但在此句中，特別強調兩個概念的「合 一」，相反的竟是相同，「退後」與「向前」實為一體之兩面，但大多數人，
只見「向前」，不見「退後」，如同「失敗為成功之母」一般，一般人只樂 見成功，不願失敗，但究其實，「成功」、「失敗」也是一體之兩面。這首禪 師就是要點破一般人原有的慣性思維。轉換固著的自我狀態，打開新視野，
產生新觀點，這就是一種「心理位移」。
『金剛經中也有類似的經文出現：
「莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴」
《金剛經》
莊嚴佛土就已經是莊嚴了，為何及非莊嚴？接下來一句就更令人不解。即非 莊嚴，是名莊嚴。當第一層「莊嚴佛土即非莊嚴」出現的時候，原有篤定的 心念被打得莫名其妙，停留在紊亂狀態的思緒-時間找不到依附。之後，第 二層的「即非莊嚴，是名莊嚴」再次出現，平常習慣的「因為…所以」邏輯 又被打亂一次。造成了不敢或不能將思維停留在任何一邊的短暫現象，這就 是心理位移的效應。打破慣性的二分思維。其實金剛經要說的與上述所言禪 宗的概念相同，都是要打破固著的「自我狀態」，達到「心理位移」的效果。』
(引自金樹人，民 94，頁 9)
在東方的群經之首—易經中也提到如此的概念。《周易．繫辭下傳》「一 陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」所以在《周易》的系統中，將 陰陽之對立與轉換，視為為宇宙與自然間的法則。一陰一陽表示的即為兩極 的關係。也更鞏固華人世界中的陰陽觀念，凡事相對而生，有此一概念，必 有相對的另一概念。彷彿在一條數線上，有正數的地方，必可找到相對應數 線另一頭必有一個負數之存在。例如：生活中常見之「大小」、「美醜」、「貧 富」、「貴賤」、「高矮」、「善惡」、「生死」等等二元兩極的概念。而《周易．
繫辭上傳》更進一步說明：「是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象。
四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業。」兩極並非對立的位置，而同出「大 極」，大極其實也就是我們熟悉的太極圖。
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而在太極當中，可見到其陰陽對立及統一，就兩極的對立、循環及變化 大致上將其分成以下數點討論：（http://www.fgu.edu.tw）
(一) 陰陽分立：將太極一圖，如圖 2-5，分成黑魚與白魚，黑魚為陰，白 魚為陽，而整體圓形部分為整個宇宙或一切之本體，進而能夠表示一 切相互對立統一之事物；例如：男為陽，女為陰；君為陽，臣為陰；
進為陽，退為陰；燥為陽，濕為陰；等。
（二）陰陽循環，交變往復：在太極圖中可見到，陰陽兩者互為根本，所以 必然相互循環，往復交變。太極圖中，陰陽兩極永遠不對峙，它們遵 循著「反者，道之動」的原理，克服了自己的「極性」後又各自回頭，
共同邁入兩著的邊緣，在那兒對話和相聚。這個更重要的奧秘，就是 黑白兩「魚」分界處的那條 S 型曲線。(滕守堯，民 86)更進一步說明 動態循環的歷程。
（三）陰中有陽，陽中有陰：在太極圖中，可見到黑白兩魚中，各有一眼，
黑魚中有白眼，白魚中有黑眼，這正表示陰陽雖處對立，但陰陽互為 根本，其象徵分陰分陽，但非絕對。而更好的解釋，可以說陰陽兩極，
互相滲透，而形成前述之「和者為物，同則不繼」的道理。老子《道 德經．四十二章》曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」也正說明而 陰陽兩物並未分開獨立，而是相互共生之理。
綜言之太極的精神不正是從一極的絕對位置，分成兩極的相對位置，在 這兩個看似絕對的位置上，陰陽、正反、黑白卻又互相交融，彼消我長，相 互循環，最後兩極又融合成一體。故雖言大極生兩儀，兩極即陰陽，而陰陽 實為一體之兩面，有陰有陽，也是無陰也無陽，最後陰即是陽、陽即是陰。
這樣的過程其實不就是說明「心理位移」的歷程。我們的情緒、想法如同陰 陽在相對的位置轉換移動，這中間的過程是一個動態循環的歷程，隨著自然 的流動，漸進的變化，彈性的調整，相互的融合，最後形成平衡。如果固著、
執著於一端，則流動無從生焉，也無法平衡，也就無法達到「圓融」的境地。
在老子道德經中也提到：
「天下皆知美之為美，斯已。皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，
高下相傾，音聲相和，前後相隨」
這段話是說天下人都執著什麼是「美」，這樣就不美了。天下人都執 著什麼是「善」，這樣就不善了。「有」和「無」、「難」和「易」、「長」
和「短」、「高」和「下」、「音」和「聲」、「前」和「後」，強調因 為人的分別與執著，而區分出種種相對概念。在老子看來，人的功利心太 重，所以背離了自然，當他的自然能力被排擠時，就不能自我調節。這時 候，他身上對立的兩極就失去了平衡，不能對話，成為真正的對立，也就 失去自我生發的能力。(滕守堯，民 86）因此，人要恢復自身的自癒能力，
就要試圖透過讓自己身上的兩極概念相互對話，而這樣的效果正是「心理 位移」的目的。
以上都是在說明東方文化中相對性的概念，在相對性的背後，是可以找 到統一性。人在情緒上、想法上透過相對的位置的對話，從對立、對話到 融合，漸漸就達到能量的平衡，心理位置也就不偏向任何一方，慢慢地趨 於中間，也就是零的位置。程子曰：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，
天下之正道，庸者，天下之定理。」，就是達到「中庸」的狀態。這也就 是《古文尚書•大禹謨》﹕「人心惟危﹐道心惟微﹐惟精惟一﹐允執厥中」
不偏不頗的過程。就像是當人站在數線的中點，也就是零的地方時，一切 的相對性概念將找到融合的一刻，一切不再有分別，一切概念皆為平等。
大等於小、美等於醜、貧等於負、人不落入任何一立場，也就不會落入任 何一種的偏執。也就達到「無位可移」，如同前述所言「無物可觀」的狀態，
此時也就是「涅盤」、「明心見性」、「圓融無礙」的境界。
在心理治療體系中，在東方發展出來的「森田療法」（劉焜輝，民 89）
也企圖藉著格言的方式，創造出某種形式的心理位移。例如：「不安即安 心」、從「與病頡抗」、「與煩惱對立」，轉移到「與病共存」、「煩惱即菩提」
都是將患者從內在偏執的對立面拉回「不二」的心理狀態。這種心理位置 的移動會使得「原先附隨症狀的生死、善惡、苦樂等二元對立的價值觀也 自然而然消失不見，而患者的生命自體也開始能夠重新展示他的活動性、
創造性；高度精神性或宗教性，如此踐行自我實現之道。」（傅偉勳，民 82，
p.223）(引自金樹人，民 94，頁 10)