二程之說的啟迪發明

在前一節中，已經說明了呂大臨師承張載之處，以及由於重視典章制度所形 成的轉化。元豐十年，張載過世之後，呂大臨「東見二程先生卒業」，師事二程達 十五年之久，馮從吾在《關學編》中論其所學曰「純公語之以『識仁』，先生默識 深契裕如也」⁷⁰，足見呂大臨於二程之學的深入浸潤。下面便先由關、洛學說架構 的不同開始，討論呂大臨與二程學說的異同。

（1）窮理盡性以至於命：

在進入二程與呂大臨的比較之前，先對關學與洛學大致的不同作說明，以確

70 《遺著輯校》頁 264。

定呂大臨學說的位置。前面曾經言及，呂大臨由感應通同的一體之實，說明典章 制度的根源，不分物我彼此的人物本然，即「喜怒哀樂未發之前」或「赤子之心」

之所指。禮之本既內在於人的天性，禮文的規範便有了必然可久的保證，因此有 知崇禮卑以成性的知行工夫。由此觀之，呂大臨以典章制度為本，由變化氣質以 盡性，與張載以氣化之神為本，由變化氣質以合天命之性的學說，架構是相同的。

禮之本或清通太虛乃是成性之事，而在工夫的一開始，都是「性未成也善惡混」

的可欲之善，由之而擴充、力行，才能盡心成性。

二程之說則與呂大臨及張載的架構不同，張、呂藉由客觀的事實建立本性的 觀念，本性雖然是天對人的賦予，但是未經過變化氣質的工夫時，本性不能彰顯，

當下所有的只是氣質之性。而二程則克就當下生生之事實直接肯定天道，天性道 體是本來完具且永恆常在，只是人不能盡份而已。因此，將張呂與二程相較，二 程的學說有「自然」、「本有」的意味，工夫也以自得、一本為要：下學便是上達，

所差只在熟與不熟，由當下的忠恕培養，便可至於聖賢氣象。

張載呂大臨與二程的不同，又可以程明道對張載「窮理盡性」之說的一段評 論來概括：

2.1.1「窮理、盡性，以至于命」，三事一時並了，元無次序。不可將窮理 作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。⁷¹

窮理、盡性，以至於命，便是前文所說變化氣質的工夫，窮理是精義入神、知變 化之理，亦即知性、心之所從來，而涵養心性使之博大通變，便是盡性以至於命 的漸次過程。張載所說「窮理盡性，然後至于命。盡人物之性，然後耳順。與天 地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從心而不踰矩。老而安死，然後 不夢周公」⁷²指的正是變化氣質以擴充心量的次序。程明道則認為窮理、盡性、至 命是「三事一時並了，元無次序」，這是因為二程由當下的生生流行直接肯定性命 天道，理即性即命，除了當下的生生流行外，沒有另外的太虛或禮之本，故體認

71 〈河南程氏遺書‧卷二〉，[宋] 程顥、程頤著，王孝魚點校，《二程集》（北京：中華書局，2006），

頁15。

72 〈正蒙‧三十〉，《張載集》頁 40。

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生生之理，涵養精熟便是聖人氣象。

回到呂大臨的學說來看，呂大臨有赤子之心、未發之中的說法，似乎肯定反 本自得即是盡性至命，然而本心雖為人物的本然，但卻是宗教意味的天心，並非 當下自反所得之心。因此工夫架構仍是以人合天，知行交養、擴充心量以盡性至 命。下面引呂大臨「窮理盡性」之說以說明之：

2.1.2 窮理盡性，性盡至命，理窮無有不盡性者，所謂未善，但未化。所云 入性之始，非盡性而何？正猶驟居富貴之人，富貴已歸，尚未安爾。不已 之說，恐未盡至命之義，更願求之。⁷³

這段關於窮理盡性的說明，語意不甚完整，可能是與他人書信的往返，如「不已 之說」、「所云入性之始」可能皆是指對方來信所言，然而從其中「理窮無有不盡 性者」以及驟居富貴的例子來看，呂大臨認為窮理、盡性、至命雖是一事，然而 盡性之後，雖善而未化，故仍需要漸進的涵養工夫，始能安於所到達的境地。在

〈中庸後解〉中，呂大臨解致曲之說，有「變者，如病始愈，以愈為樂，如迷始 悟，以悟為得。及其久，則愈者安然無憂，不知所以為樂；悟者沛然自如，不知 所以為得，故能純一不雜，混混一體，無形色可求，無物我可對，然後可以謂之 化」的說法⁷⁴，將「變」與「化」分成兩個階段，「變」已是盡性至命，但要至於

「安然無憂」、「沛然自如」的化境，仍需要涵養的積累。由上可知，呂大臨在窮 理、盡性、至命的說法上，是統一了二程與張載的說法，一方面以理、性、命為 一，肯定天性為禮法之本，然而一方面又強調了積累的涵養工夫，以為若不如此 則不能達到與天為一的化境。

綜上所述，呂大臨肯定人有赤子之心、未發之中，但天性的表現仍是在氣質 的限制中，因此雖然窮理無有不盡性者(因為本性為理義之同然)，然而窮理、盡性、

至命之後，仍然要有漸次的變化氣質的過程，才能由變而化，臻於至誠的化境。

因此，論學說架構，呂大臨近張載而遠二程，故所承襲二程處不在天人關係、成

73 ＜易章句‧說卦＞，《遺著輯校》頁 184~185。

74 ＜中庸後解＞，《遺著輯校》頁 299。

德工夫等大體架構上，而在一體、生生、反本等觀念內涵的啟發，下面便由一體 之仁、生生、時中、格物、誠敬等觀念的比較，來看呂大臨與二程的關係。

（2）仁者以天下為一身：

呂大臨對二程學說的吸收，最明顯者在於「仁」的觀念，這也是馮從吾在《關 學編》中所提到的。呂大臨認為仁是人我通同、體物無遺的境界，也是人物的本 然，與程明道識仁之說尤為相近⁷⁵，下面引文比較分析之。

2.2.1 人皆有不忍人之心，忍之則憯怛而不安，蓋實傷吾心，非譬之也。然 後知天下皆吾體，生物之心皆吾心，彼傷則我傷，謀慮所及，非勉強所能。

彼忍人者，蔽固極深，與物隔絕，故其心靈梏於一身，而不達於外爾。⁷⁶

2.2.2 若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈 有是四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離 多端而求之自外乎？⁷⁷

2.2.3 所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。「生生之謂易」，生則 一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。

人只為自私，將自家軀殼上頭起念，故看得道理小了它底。放這身來，都 在萬物中一例看，大小大快活。⁷⁸

引文 2.2.1 出自〈孟子解‧公孫丑章句上〉解釋「人皆有不忍人之心」一章。呂大 臨由人心憯怛不安的感受來看物我通同的本心：人自然而然有同情的能力，見疲 癃殘疾者，便生不忍之心，由這樣同情的表現，可以看出超越形軀限隔、虛明感 應的本心，故說「蓋實傷吾心，非譬之也」。感應通同是天命於人物的本然，「非

75 關於呂大臨＜克己銘＞與程明道＜識仁篇＞的異同，在第二章第三節章中已有說明，＜克己銘

＞強調仁心覆育之廣，而＜識仁篇＞強調體認與自得，在這一節中，再以二程肯定生生流行的學說 為背景，更深入地分析與呂大臨之說的不同。

76 ＜孟子解‧公孫丑上＞《遺著輯校》，頁 471。

77 〈河南程氏遺書‧卷四〉，《二程集》，頁 74。

78 〈河南程氏遺書‧卷二〉，《二程集》，頁 29。

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勉強所能」而本當如此，人之所以不能皆如此，乃是由於氣稟形質的梏限，能超 越形體的隔限，便能通同彼我、感應萬物，視天下為一身。

後兩條引文則是二程之說。2.2.2 說至仁以天地萬物為一身、以品物萬形為四肢百 體，與呂大臨之說是一樣的。至於常人何以不能皆如聖人之仁？所差則在能否「體 是心」，較呂大臨所說的氣稟限制更為直截。引文 2.2.3 由生生之理解釋萬物一體，

便可以見出二程與呂大臨的差異。「只為從那裡來」指的是人、物之生皆是天地生 生之德的表現，萬物皆源自天道的生生流行，從生意流行而言，萬物為一體。關 於生生與一體的關係，再引文說明：

2.2.4「天地之大德曰生」「天地絪縕，萬物化醇」「生之謂性」，萬物之生 意最可觀，此元者善之長也，斯謂之仁也，人與天地一物也，而人特自小 之，何耶？⁷⁹

萬物化醇、生之謂性，是就萬物流行不息的存續肯定天道。天地以生生為德，表 現在人物上，萬物也都有生意，故說切脈可以體仁，而觀雞雛可知仁。生意的活 潑流行便是仁，在其中萬物各正性命，沒有狹隘的偏私與計較。人物之生，皆完 具此天地生生之德，只要「放這身來，都在萬物中一例看」而「體是心」，人與天 地便是一物。

將呂大臨與二程之說相較，呂大臨重視惻隱同情之感，由惻隱所及來說仁心 的感通、同體，而二程在識仁篇、醫書篇中也亦從感通說仁，然而此感通亦是生 生的流行，故強調體認自家的生意，由生意之活潑無私而說人我一體。大概言之，

呂大臨重視一體無私，故由感同身受來說人我通同，並由惻隱之自然來保證仁心 的本有、必然；而二程在感通之外，亦重視天性的本來完具，故由生意流行來體 認萬物同源，而此活潑的仁心便包含了對品物萬形之愛。由上可知，呂大臨雖然 承襲二程仁者以天下為一體之說，但只由仁心感應萬物之虛明廣大來說無私、一 體，與二程惻隱感通、生生自然並重的意旨不盡相同。

79 〈河南程氏遺書‧卷十〉，《二程集》，頁 120。

仁心意旨的不同，也可由二者對陰陽消長、生生不息的觀點來比照。陰陽二 氣的消長，是氣化流行的表現。在陰陽的消長之際，最可以見出天地生物之德，

因此二程由陰陽的升降、消長而見生生之理。呂大臨承襲此說，由陰陽不能截然 為二而說大氣本一⁸⁰，而一氣的開闔不間斷，便是萬物一體的感應。下面先看二程 之說。

2.2.5 若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。

天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？

天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？