第三章 呂氏天人思想的定位
第一節、 對張載的承繼與詮釋
朱建民先生在《張載思想研究》一書中，對張載的學說有這樣的論斷：「張載 一生的學思用心，可歸結為四句話：『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，
為萬世開太平。』……張載在為往聖繼絕學的正面工作中，除了義理系統之建構 與闡發外，尚重視典章制度之訂立與推行。後者之宗旨當在『為萬世開太平』，前 者又可分為天道論與心性論兩方面。天道論之宗旨在於『為天地立心』，心性論之 宗旨在於『為生民立命』」11，呂大臨承繼張載的學說，以禮法秩序為基礎，建構 性命天道以及古禮教化之說，可以說是著重發展張載「為萬世開太平」一部份外 王思想的理論基礎。呂大臨以鬼神感通、一氣流行論性命天道，直接以帶有宗教 意味的絕對性，將「一體」視為倫理秩序的根源，雖然在架構上繼承了張載之說，
但除了以同氣同體之實賦予其權威性之外，未對中及天道有更多理論的說明，與 張載《正蒙》「思參造化」的苦心力索相較，呂大臨〈中庸後解〉中直接以「一體」、
「同然」為絕對價值的方式，帶有漢儒神秘天道的意味，相對地在理學內涵上便 顯得單薄而簡單，而強調的重點也與張載有不同之處。下面，便依中庸的架構，
依次探討二者在 1. 中：性命天道論 2. 庸：道物關係 3. 誠：成德工夫的異同。
（1）以禮教為本詮釋張載的天道觀
Ⅰ張載：通一無二，大中至正
呂大臨〈中庸後解〉以禮學為基礎建立的思想，已經在前章中有所說明，故 在這一節中，先討論張載之說，再羅列呂大臨學說中相對應的部分加以比較。
張載言天道，目的在以通有無顯隱的易道變化來對抗佛老的虛、空，因此有
11 朱建民著，《張載思想研究》（台北：文津出版社，1989），頁 126。
111
兩個重點，其一是天道的通一無二，此故能夠顯出佛老執於虛空一偏之不足；其 二，是天道即氣即用，清通虛空不能離形色萬物而言，以突顯儒者用世的情懷。
一言之，張載的天道是直就萬物的虛實往返、變動周流而立論，超越的天道即在 天地萬物的循環往復中顯見。引文說明如下：
1.1.1 知虛空即氣，則有無隱顯神化性命通一無二。顧聚散出入，形不形，
能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮、氣有限，體用 殊絕，入老氏有生於無自然之論，不識有無混一之常；若謂萬象為太虛中 所見之物，則物與虛不相資，形自形、性自性，形性天人不相待，而有陷 於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不 知本天道為用，反以人見之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻 化，幽明不能舉其要，遂妄意而然，不悟一陰一陽範圍天地，通乎晝夜三 極大中之矩。12
上面的引文可以說是張載天道觀的基本觀念，其中可以分為兩個重點。第一點，
易道通有無而不滯，故說「有無隱顯神化性命通一無二」，出入、形不形是氣化作 用的兩端，儒者的正道不執一偏，故是「有無混一之常」。第二點，由於天道通達 有無兩端，因此佛老所執以為體的虛、空，必然有其「用」。既是「有無混一之常」，
則物與虛相資、體用不殊絕，故山河大地、形色萬物就是清通神化的天道。張載 觀察萬物的循環往復，賦予現世超越的意義，道不在寂滅虛空，而在陰陽乾坤之 中，因此「大中之矩」乃是「一陰一陽範圍天地，通乎晝夜三極」，超越有與無的 區別，通變達化、不執不偏，現世便是天道，不必另覓虛空。張載由通有無兩端 的易道而言天道，故特重其神化不測的意義，更由神化不測而及於虛通廣大之義。
下面引文說明之。
1.1.2 富有者，大無外也；日新者，久無窮也。顯其聚也，隱其散也。顯且 隱，幽明所以存乎象；聚且散，推盪所以妙乎神。13
12 〈正蒙‧太和〉，《張載集》，[宋] 張載著，章錫琛點校（北京：中華書局，2006）
13〈正蒙‧大易〉，《張載集》頁54。
1.1.3 至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；
動而不窮，則往且來。14
第一條解釋周易繫辭傳「富有之謂大業，日新之謂盛德」一節。易道神化妙用，
通達有無兩端，在其神用中，萬物應運而生，隨氣運有顯有隱、有聚有散。天地 萬物都在易道的妙運中，故以不偏狹、滯泥於兩端的通變神化而言，易道普施萬 物，有虛明廣大的意思，即引文中所說的「富有者，大無外也；日新者，久無窮」。
第二條引文說明易道的變化，至虛故能實、至靜故能動，由於易道不滯於物化之 一端，能超越游氣紛擾而妙運萬物，故由其不滯而言虛，由其不紛擾而言靜。易 道的虛靜又非玄學意味的超越道體，而是直就萬物的氣運變化而肯定承認的天理 本然，故說「實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來」，在萬物的聚散往來中，
只要不滯亂於一偏，則自能見出其中虛明神妙的易理。
綜上，張載言天道，以通變達化為主，天道妙運萬物，不執不滯於陰陽、有 無、虛實兩端，故有神化不測、虛明廣大的意思，所謂的「大中之矩」指的便是 虛通不偏的易道。因此，易道不是天地之外一個靜定的、超越的天理，而是就萬 物的變化、氣運的虛實往返而呈顯的天地本然，這也便是張載言「一物兩體，氣 也。一故神，兩故化，此天之所以為參也」15的意思：易道通有無虛實的神妙，正 由動態的氣化顯現，無氣化之運，則不可言易道變化之神，而無易道之神，氣化 之運也滯固不通。由兩見一的易道、天理表現在人身上，便是人的天性，即人對 天的稟受。下面便引文說明性的意義。
1.1.4 有無虛實通為一物者，性也。不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，
是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊老浮屠為說久矣，果暢真理乎？
16
14〈正蒙‧乾稱〉，《張載集》頁64。
15〈正蒙‧參兩〉，《張載集》頁10。
16＜正蒙‧乾稱＞，《張載集》，頁63。
113
1.1.5 感者性之神，性者感之體，惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物 而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。17
第一條引文中言性之量。性的意義與天道一樣，以神妙變化、虛明廣大為德，人 之性與天道同德，由其感物不窮而說其量之洪大。「不能為一，非盡性也」，便是 指人要從陷於一曲的物性中超脫出來，以通達變化的虛明，肯認有無兩端的循環，
才是不偏不滯，盡性之洪大。因此，飲食、男女、有無，都是易道變化必有的現 象，盡性者視其為自然、本分，不因蔽於物相而產生執定，如同天道的循環變化 一樣，妙運萬物順應自然。
第二條引文則說明性不能外於萬物。性之神要在感物中呈顯，妙、通、體都是就 萬事萬物的融通不滯而言，「惟屈伸動靜終始之能一」，便是說明體用不殊絕的意 思，神感神化乃是指萬物的運作、妙用，易道需由萬物的循環變化而顯現。因此 性之感物，實是一種應物而有的虛明妙用，能通達屈伸終始兩端，在圓通神妙中 遍體萬物。
由上可知，人性稟於天，故與天同德。天道通一無二、即氣即用；而人性感 物之德，也是不偏滯、即萬物而妙運。天道之大、性量之廣，是由不滯於物而顯 現的通同宏大，其廣大是氣象上的廣大，偏重於質的意義。回到〈禮記‧中庸〉
的觀念來看，張載提出「大中之矩」表示體現在人身上不偏滯、虛明廣大的胸襟，
故能感物無端、神妙無方。下面引文說明「大中之矩」中正即廣大的意思：
1.1.6 中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得 所止則可以弘而致於大。18
1.1.7 聖人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。大人望之，所謂絕
17＜正蒙‧乾稱＞，《張載集》，頁63~64。
18＜正蒙‧中正＞，《張載集》，頁26。
塵而奔，峻極於天，不可階而升也。19
1.1.8 人當平物我、合內外，如是，以身鑑物便偏見，以天理中鑑，則人與 己皆見。猶持鏡在此，但可鑑彼於己，莫能見也，以鏡居中，則盡照。只 為天理常在，身與物均見，則不自私。20
前二條引文言中道之廣大。第一條說君子「大居正」，意思便是不執、不偏，以通 達變化的虛明自守，由之修業進德，便能盡性，即造境於中道之極的聖人境界。
第二條說明聖人的宏大中正，中之極、大之極不只是量的廣大而已，更有「不求 大而大」的超越意義。「大之極」與「中之極」不是勉為而至，亦不是由少而多
、由狹而廣的量的累積，而是大人所不能至的超越意義的「大」，指一種不偏滯、
融通無礙的包容性。
第三條引文則說明中正無固滯的意義。如滯於物迹而不能圓通，或是陷於一曲執 有執無，便如持鏡在身，僅能透過有限的視域照鑑他方；然而若持君子「大居正」
廣通宏大的氣象，則能超越立場的限制，便如將鏡子放在中央，能照應四方。
綜上，張載言天道，以通一無二、即氣即用為要旨，於人之性則言感應、妙 運萬物。但能體知有無混一、中正不偏，現世的氣化物用便是清通虛空之神，這 便是張載說「大中之矩」、「大居正」的意思。天道之要乃在於不固滯、通有無的 易道神化，由兩方能見一，兼體才能盡性，「中」之意義即是大中至正，應物無方。
Ⅱ呂大臨：一氣感通的禮教之本
前一節言張載的天道觀以虛明廣大、變化不滯為要旨，並就現世、萬物肯定天 道所在。這一小節中，再引呂大臨論中的文字來比照，以見出他繼承張載的部份。
呂大臨言天道性命有二個特色，一是以禮法秩序的絕對根源視之，一是取其覆物 無遺、廣大不偏為言，下面依此兩點順序討論之。
19＜正蒙‧大易＞，《張載集》，頁50。
20＜經學理窟‧學大原＞，《張載集》，頁285。
115
在本文第一章第三節討論〈中庸後解〉處，已經說明了呂大臨認為性與天道
在本文第一章第三節討論〈中庸後解〉處，已經說明了呂大臨認為性與天道