直至二十一世紀的現在，原住民的口傳文學逐漸失憶和凋敝的情況下，雖 然原住民知識分子借助羅馬拼音文字或漢文字來記錄其神話傳說和情感。畢 竟，只有原住民族群的母語口傳敘事，才是其傳統文化最自然的承載工具，內 化著歷史上共同的記憶、族群文化的認同、乃至部落生活經驗的真實表現48。 因此，在翻譯原住民傳統文化最具深義代表性的神話傳說、祭典儀式或具文化 象徵性的事物時，不得不慎防文化的差異所導致的誤譯。
例如，玉山因為地理位置的特殊性和高度，是台灣自然景觀中最顯眼也最 具象徵意涵的景物。但是，漢語文稱為「玉山」、日語文改稱「新高山」49，都
47 在文明民族的文獻裡自認為「翻譯」此文化現象是秉持「正確」的描述，致使當今原住 民作家的文學作品，除了少數把它當作後殖民論述的表現工具外，許多作品對此文化現 象在書寫運用時，不是「閃躲」、「曖昧」外，就是難以逃脫「正確」的描述。西方文學 也有類似「閃躲」和貶抑的現象，史碧華克（Gayatri Chakravorty Spivak），曾經批判脫 離殖民統治的加勒比海作家忽視傳統骨笛的文化意義，深受所謂進步的現實主義的影響 而在創作上將此文化意義過於翻譯簡單化。事實上，西方的進步現實主義對這充滿原住 民的想像力，根本不屑一提而視之為戀物癖。請參閱 Gayatri Chakravorty Spivak, “The Politics of Translation”, Outside in the Teaching Machine (New York: Routledge,1993), p196.
48 「族群的特徵主要在於它的神話和符號系統的性質，在於它的歷史記憶和相應的文化價 值取向」，請見郭洪紀，《文化民族主義》（台北：揚智文化，2000），頁 5
49 然而「玉山」的稱呼最早見於漢字文獻，是在清潮康熙年間，奉命來台採硫的官吏郁永 河的描述「玉山在萬山中，其山獨高，無遠不見；巉巖峭削，白色如銀，遠望如太白積 雪。四面攢峰環繞，可望不可即，皆言此山渾然美玉。番人既不知寶，外人又畏野番，
莫敢向邇。」請見郁永河，〈番境補遺〉，《裨海紀遊》臺灣文獻叢刊第 44 種（南投：臺灣 省文獻委員會，1950），頁 55。固然，這個稱呼只是反映郁永河的觀察，無征服命名的
忽略了世居此山區環境裡的鄒族和布農族對「玉山」分別稱為「Patun Kuonu」、
「Tongku Saveq」的文化意涵50，卻顯現其殖民征服的疆界宣示意味，正好說明 了「殖民者相信可以透過文化翻譯來同化異域文化、征服新的空間」51。但是，
曾貴海在〈搖撼阿里山的 Mayasvi〉中寫到「看那高傲地聳立四千公尺高空的 玉山／所有台灣人世世代代的靈山」52，這「玉山」語彙，究竟是當今文化混 雜中難以避免的誤用？還是在尊重族群的語文差異下，做為台灣主體性的凝聚 象徵物？下文會有所辯證。
再如，「台灣」這個詞彙使用，對早期原住民族群的集體記憶而言，是否具 有文化語境和歷史的意義呢？查證人類學的田野調查、民族誌與歷代文獻記 錄，在原住民各族群的母語和地理空間概念裡，並沒有鳥瞰「台灣」整體疆界 的存在。如果有整體「台灣」地理空間的概念，應該是站在「台灣」之「外」
的位置去觀看，而這類觀察者或覬覦者，往往是外來的旅行者、貿易商人、投 機掠奪者、移民屯墾者、殖民統治者。當然，近現代有產生台灣內部自發性的
「台灣」論述，這是與清朝割據台灣、日本殖民的統治，以及光復後民主解禁 和族群主體意識自覺有關。不過，這不是本文討論的範疇。
在曾貴海詩作中〈向平埔祖先道歉〉「沾血的雙手」的「台灣人」、「再生的 新台灣人」53，〈平埔福佬客家台灣人〉「汝係平埔福佬客家台灣人」54，〈搖撼 阿里山的 Mayasvi〉「所有台灣人世世代代的靈山」等詩句，就原住民族群讀者 的閱讀視角而言，不論內心的真正意願為何，其被授予的雙重或多重的文化身 分，擺盪在「內化」和「排他」之間或兩端之外，則詩句的「台灣人」這個語
意思。但是，在後續的清朝官府文獻、方誌、旅行札記裡，都沿襲使用。「玉山」，儼然 就標記著清朝佔據台灣的事實。況且，一句「番人既不知寶」就足以證明其命名時所顯 現的文化中心本位，而日文改稱「新高山」，則由天皇命名，有別日本國內的「富士山」，
更具有征服宣示的意味。國民政府來台後，又復稱「玉山」。
50 鄒族稱玉山為 pattonkan，是鄒族神話傳說有關人種起源處、神靈傳授鄒族神聖祭儀的地 方與躲避大洪水的庇護所。請見浦忠成，《被遺忘的聖域：原住民神話、歷史與文學的追 溯》（台北：五南圖書，2007），頁 179-182。
51 Bhabha, Homi K. ,“Freedom’s Basis in the Indeterminate”, Ed. John Rajchman, The Identity
in Question (New York: Routledge, 1995) pp47-61.
52 曾貴海，《神祖與土地的頌歌》，頁 8。
53 曾貴海，《台灣男人的心事》，48。
54 曾貴海，《原鄉‧夜合》，73。
彙，對現代而言，具有多重意義和含糊不定的討論空間，有其弔詭（paradox）
presentation on the “Forum on Postcolonialism” at Tsinghua University in June 2002.）加以轉 喻，生安鋒譯，《霍米巴巴》（台北：生智文化事業公司，2005），頁 89。
量』」59。前後兩首 Mayasvi 的祭辭，在內容的差異上，呈現出在文化的混雜下，
Mayasvi 的意義隨著社會環境變遷而不斷地流動變化。因此，就閱讀者的文化 身分來看，其不曾聆聽過及擁有過這些原住民文化記憶，那麼詩句的模擬書寫，
也許不容易激起一般讀者的回憶和情感的共鳴點，可能會有路先•列維－布留 爾（Lucien Levy-Bruhl）在《原始思維》所闡述的情況「我們讀的是譯成了我 們自己的語言的神話，而這個譯文本身就是一次背叛。」60
不過，從「詩言志」、「以意逆志」，甚至「知人論世」的觀點61來看：詮釋 者應跨越曾貴海在文字筆譯的限制，理解使用其漢語文的工具性疆界。從其論 述的整體性，檢視其創作意圖和策略的運用，甚至更嚴謹地閱讀曾貴海的其他 作品，可以知道其超越我族中心主義的立場，注意到各個族群與生態環境和諧 共存，是其作品的核心價值。因此，為已消音或正在消音的弱勢族群發聲，是 其理念的重要實踐，並賦予「不以文害辭，不以辭害志」的正當性。
所以這些詩作從前面的論述裡，知道曾貴海為弱勢族群發聲的力道和超越 族群本位的創作理念。「玉山」、「台灣人」這些語彙，必須置放在曾貴海原住民 書寫的整體脈絡下，思考其在這些詩作裡做為符號及其內涵。因此，「玉山」、「台 灣人」等語彙，我們注重的是其在詩作的呈現意指和內涵，而可以選擇跳脫前 面所論述歷史語境下文化的框架，說明這些語彙的所指和能指，不是單一的對 應和聯繫關係，而是具備流動變化的特性62。在考量漢語文在其詩作中表達的工 具性疆界時，這些詩作的閱讀過程裡，「玉山」、「台灣人」等語彙，是可以跨越 文化中心本位的象徵性，參與作者用心營造的深省和解與共構未來等理想概念。
從文本翻譯的面向來看，使用漢語文來模擬書寫原住民的神話傳說、祭典 儀式，其本身就是譯文。曾貴海當然瞭解，原住民文化在兩種語言之間的轉換，
59 曾貴海，《神祖與土地的頌歌》，頁 13、頁 14。
60 路先‧列維－布留爾（Lucien Levy-Bruhl）著，丁由譯，《原始思維》（台北：臺灣商務印 書館，2001），頁 450。
61 根據〈毛詩序〉「詩者，志之所在也，在心為志，發言為詩」、《孟子》萬章上篇：「故說 詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之」、《孟子》萬章下篇：「頌其詩、
讀其書，不知其人可乎？是以論其世也」理解後得到的論點。
62 這個想法引申里柯（Paul Ricoeur）的說法，他認為對翻譯而言，詩歌最大的難度是意識 與共鳴的緊密不可分的結合，即其所指（signified）與能指（signifier）的糾纏難解。Paul Ricoeur, Eileen Brennan trans. On Translation (New York: Routledge, 2006) , p.6。
存在著不完全翻譯的可能性，難免遺失部份的訊息。甚至這些屬於南島語系的 在場聲音、音階的變化和氛圍，都很難藉著漢文字精準地描述與詮釋。所以，
當這些神話傳說、祭典儀式等離開原本的文化語境時，以另一種語言文字來表 達、另一種文化來理解、另一種現代文藝的新詩方式來呈現，曾貴海的創作目 的，就不是想要達成歷史的「原音重現」，而是一種翻譯策略，或可說是一種自 我再現63。這種翻譯策略，是把文本當做後殖民寫作的論述場域，將文字符號化，
經過重置語言的手段，其所形成的文化展示空間，可視為作者以詮釋者的權力，
再次介入文本的運用。以下就翻譯模式和重置語言的面向，探討其翻譯策略。