筆者在第一節論及前人對屈原思想的各種解釋，這些解釋大抵皆有所 見，不管就傳統學派分，就地域分，或就主題分，它們對我們了解詩人屈 原的思想成分皆有所助益。筆者的著眼點與之不同，但不一定衝突。筆者 採取的是大論述的方式，屈原的思想被置放在一個相當長遠的歷史縱深作 定位。就像本文標題所說的，筆者認為屈原的思想也是種性命之學。
筆者選擇的「性命之學」一詞自然是個較寬鬆的提法，但亦非隱喻技 巧之事。「性命」一詞在唐宋的高僧、高道及儒者的文集中常常出現，如果 我們以程朱的用法作為典型的論述的話，他們主張「性」有兩種，一是先 天的義理之性，一是後天的氣質之性；「命」事實上也有兩種，一種是天道 下貫之命，一種是氣化之命49。學者的工作乃是要在人必然會秉受的氣質 之性的基礎上，讓義理之性徹底在心靈上體現出來，這時的心靈狀態即是 所謂的「道心」。理學家在心性的關係上著墨甚深，不同學派的儒者所理解 者自然不會一樣，但主流理學家不管程朱陸王，他們都將人性問題提到天 人之際、宇宙幽明的層次。籠統的說，也就是宗教的層次。而現實人性與 理想人性之整合、貫通、先後天之浹會，則被他們視為學者一生最根本的 呼喚，用現在的語言表述，這種盡心知性或復性的要求是種終極的關懷。
相對於理學家的性命之學，我們知道清儒有另外一種性命之學。乾嘉 年間，阮元著有《性命古訓》一書50，阮元的用意是想要將理學家架設在
49 簡便的資 料請 參考陳淳，《北溪字義》（ 台北：台 灣商 務印書館，四 庫全書本 ），
卷上，頁 1-9。
50 此書收入《 揅 經室集一 》（台北：藝文印書館，文選樓叢書，百部叢書本），卷 10，頁 1-32。
先天境界的性理帝國拔掉，他藉著語言學的方法，證明上古所說的「性」
皆是「生之謂性」的氣性之謂，沒有義理之性這回事。而所謂的命則類似 上天之命的用法，沒有「以理言之」的「命」這樣的用法。「性」、「命」皆 自然氣化之事。阮元的解釋顯然不是出自語言學的興趣，他毋寧認為氣化 的、經驗的人性才是惟一的真實，在此真實基礎上所開展出來的道德才是 可靠的。阮元的解釋影響甚大，往上，他替漢儒出一口氣；往下，他更引 發當代反性理學甚至反哲學的學者之共鳴。51
如果我們將理學家所說的性命論視為超越的性命學；那麼，清儒以及 漢儒所說者，則可視為氣化的性命論。這兩種性命論無疑是秦漢以後中國 人性論，甚至是中國思想的主流論述。它們的立足點當然相當不同，但如 果我們再仔細考量它們立論的依據，我們發現它們都是「心性論」的論題，
亦即它們都是在中國式的意識哲學上所展開的論述，差別只在層次不同而 已。它們談性命，自然也會提到與自然氣化的關聯，也會談到與身體的連 續性，但這無礙於「意識」是問題的焦點。
然而，我們如果反省「心性論」的歷史行程，我們不得不思考：為什 麼這種可以作為工夫論基礎的心性論可以如此風光的呈現？秦漢以後、尤 其魏晉以後，心性論大行，這種現象預設著當時的「心性論」已經是整體 精神活動的中心，它的重要性被視為遠遠超過構成人格其它的成分，比如 說「靈魂」的概念。
我們這裡提到的「靈魂」一詞，六朝的說法稱作「神」，先秦時期的流 行稱謂則是「魂魄」。我們這裡所以把「靈魂」一詞帶進來，乃因人格的主 要因素當在意識或靈魂，不同時期或不同文化的人是有不同的理解的。很
51 參見傅斯 年，《性命古訓辨證》，《 傅斯年 全集》（台北：聯經出版公 司，1980），
冊 2，頁 161-404。
明顯的，玄學、理學佔主導力量的時代，「魂」的問題固然還是存在，但它 在思想上的重要性早就讓給了心性的概念，這樣的斷語如果移到先秦的儒 道兩家鉅子身上，大抵亦可成立。孔孟老莊不一定反對，甚至不一定不關 心靈魂的問題，但他們學問的重心無疑是在人的身心問題上面，而非身心 之外或附著於身心之內的靈魂概念。
然而在三代之前，或者三代的某些時段、某些區域，人格的重心是否 落在後世所謂的「心性」之上，這是相當可疑的。民國時期新學術典範奠 定以來，有越來越多的研究顯示巫文化曾是中國早期的主導向思潮52，這 個論述自從張光直將它顯題化以後，更是日益受到重視。雖然這個假說如 果作為歷史的敘述的話，它有太多需要補充的空間，但筆者認為從各種殘 存的文獻以及比較宗教史的平行現象看來，我們沒有理由懷疑一種解體型 的宗教型態曾是中國文化一個主要的成分。薩滿教擁有的主要意識型態的 成分，我們都可以在先秦的文獻裡找到相應的因素：絕地天通的神話；以 崑崙山為中心的神秘地理學；不怕水火的神通力量：升天入地的動物助靈；
一、四、的神秘數字系統；以及琮、璜等祭儀符號體系之建立。此外，還 有更重要的一個因素，此即解體人格型態的思想極為發達。
解體人格的型態曾是華夏地區一個顯著的特色，這樣的假說大概很難 被推翻。現代學者對巫的研究，幾乎皆指出：三代的巫往往有昇天的能力，
這樣的記載密集的集中在《山海經》一書中。上古時期巫、仙難分，類似 的記載也見於中國最古的神仙傳記《列仙傳》書中，此書述及的古代神仙 往往都擁有昇天的神通，只是有的仙需藉風火等自然力量，有的需假借神
52 參見陳夢 家， ＜商代的 神話 與巫術＞ ，《燕京學報》，第 20 期。饒宗頤，＜巫 的新 認 識＞ ， 收入 鄭 志明 編 ，《 宗 教與 文 化》（ 台北 ： 台灣 學生 書 局 ， 1990），
頁 1-15。周策縱，《古巫醫與六詩考》（台北：聯經出版公司，1984）。
話動物之能耐，有的則可自由出入53。除了巫、仙的敘述外，更重要的，
我們不會忘了見於《尚書‧呂刑》及《國語‧楚語》有關「絕地天通」的 記載。依據儒家最重要的的神聖典籍以及楚國見聞最廣博的君子觀射父的 解說，我們知道在遙遠的上古時期，地界的子民時常可以上天的，天人之 間毫無隔闔。在此時期，人人皆巫，人人皆仙，這是天地尚未斷絕前的黃 金時代。
人人皆巫，人人皆仙，天人相續，此事如何可能？這樣的敘述如果可 以理解的話，那就是：這樣的世界只能發生在變形意識下產生的狀況。「變 形意識」的發生如果用先秦思想的語言解釋的話，那就是「魂」與身分離，
「魂」離開此一經驗性的世界，它到另外一個的時空裡去見證另外一個存 在次元的事事物物。
中國的身體觀當中，魂魄是形神此組概念之外的另外一組重要辭語。
子產云：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」。《禮記‧郊特牲》云：「魂氣 歸於天，形魄歸於地。」「魂魄」的問題頗複雜54，籠統說來，魄往往與形 軀結合，魂則與陽氣相合，我們提到的「解體性人格」指的即是「魂」此 一因素從形軀中遊離出來。一般而言，魂會離體遠遊，通常只見於夢中，
53 我 們 且 看 ＜ 列 仙 傳 ＞ 排 名 前 六 名 的 人 物 之 事 蹟 （ 一 ） 赤 松 子 ：「 能 入 火 自 燒 ， 往往至崑崙山，隨風雨上下。」（二）寧封子：「積火自燒，而隨煙氣上下。」
（ 三 ） 馬 師 皇 ：「 一 旦， 龍 負皇 而去 。」（ 四 ） 赤 將 子 與 ：「 能隨 風 雨上 下… 雲 中 可 遊 ， 性 命 可 度 。 」（ 五 ）黃 帝：「 有 龍 乘 胡 髯 下 迎 帝 ， 乃 昇 天 。 」（ 六 ） 偓 佺 ：「 形體 生 毛， 長 數寸 ， 兩目 更 方， 能 飛行 。」 這 六 位神 仙或 自 力 ，或 靠他 力， 但 皆有 昇 天飛 行 之能 力 。由 排 序來 看 ，似 乎越 是 早 期的 「仙」， 其薩 滿的 性格越強。以上引文見《列仙傳》（台北：藝文印書館，百部叢書本），卷上，
頁 113。
54 參見池田 末利，＜魂魄考 ＞，《中國古代宗教史研究》（東京：東海大學出版會，
1981），頁 199-215。筆者懷疑魂魄分立和陰陽、乾坤之對分有關，細節待考。
或死亡之後，平常不與焉。三代時期，禮制特重，禮制當中，祖先崇拜尤 其佔有重要地位。由於魂魄的身體觀得到當時主要文化價值的祖先崇拜－
孝道－宗法等觀念叢的支持，所以「魂魄」之說遂蔚為當時的主流概念。
筆者當然同意：「魂魄」觀念與禮制結合後，它即倫理化、理性化了，因此，
它有可能和人格的同一性結合得更緊密，除了死亡之外，它不容易再跑出 去。但事情總有另一面，此即「魂魄」既然是當時主導性的文化概念，這 表示它是顯性的因子，因此，在一些邊際的情況下，「靈魂離體遠遊」的論 述仍然是活生生的，它以某些人眼中的活化石的身姿凝聚了往古的精神價 值。
屈原思想的特色即落在它是離體神遊人格型態的後勁，但又是心性論 論述的前驅。
中國思想史的主軸無疑是越來越理性化，但心性化的趨勢也是很明顯 的。自傳說中的重黎絕地天通，以及周初周公的制禮作樂，還有孔子「仁」
說的強烈影響以後，巫文化顯然慢慢退出中國思想舞台。到了戰國時期，
扮演一代思潮要角的是諸子百家，而不是離體遠遊的巫，這一點是相當清 楚的。但在比較偏遠地區的莊子與屈原身上，我們卻看到巫文化仍構成他 們精神的一個重要面相55，屈原尤其明顯。如果說莊子曾受巫文化啟發，
但他最後走了出來；屈原卻始終沒有走出來，他始終在巫文化、中原文化 與新興的修煉方式之間徘徊，終其一生未得解脫。他的作品反應了這種複 雜的情況。本文認為莊子和屈原是中國「解體人格文化」最後的體現者，
但兩人也同樣是一種最早的修煉之道的心性論的倡導者。
55 戴密微指 出《 莊子‧天運 篇 》與＜天問 ＞ 以及巫咸 的關 係，同時也 指 出這種天
55 戴密微指 出《 莊子‧天運 篇 》與＜天問 ＞ 以及巫咸 的關 係，同時也 指 出這種天