四、＜遠遊＞的內在意識之旅 - 巫風籠罩下的性命之學── 屈原作品的思想史意義

屈原的出身與屈原的作品在在令人想起巫教（薩滿教）的影子，＜離騷＞無疑呈顯了薩滿教文學的結構，它事實上可視為中國的巫文化以及普世的薩滿教文化的典型的文字代表³⁰。但如果說屈原的主要身分是巫，他的作品就等於巫系文學，這樣的斷言又未免太早計了。屈原在思想史上的意義比較複雜，底下，我們從他的一篇作品＜遠遊＞入手³¹，探討他的思想轉折的軌跡。王逸注解〈遠遊〉時說道：屈原方直，不容於世，（一）「乃深惟元一，修執恬漠」；（二）「逐敘妙思，託配仙人，與俱遊戲，周歷天地，

無所不到。」（三）「然猶懷念故國，思慕舊故，忠信之篤，仁義之厚也。」

32第三點是屈原的傳統形象，從司馬遷到郭沫若，他們看到的屈原首先就是道德意識極濃的烈士，這樣的形象當然有很強的證據，屈原的作品如果抽離掉道德意識的成分，屈原其人可能會淪為一位二流的詩人，其作品最多也只能是郭璞的遊仙詩之一型而已。然而，屈原這種道德形象極清楚，

30 薩滿教影響早期文明的各種因素如音樂、戲劇、歌舞甚巨，但其過程如何，卻未受到足夠的重視。耶律亞德在Shamanism一書的結尾處（頁 508-511）概乎言之。可惜，他對《楚辭》不甚了解，否則，其感慨與解釋可能會更深刻。

31 《楚辭》最早的注家王逸將＜遠遊＞列為屈原作品，＜遠遊＞一篇本來不應當存在「作者何人」的問題，但由於＜遠遊＞與＜大人賦＞文字頗有承襲之跡，

民國以來學界遂有「誰抄誰」的疑惑。但我們不管就內容、就文字、或就韻腳來看，都只能再度肯定王逸的斷語。參見包景誠，＜“遠遊”作者、辭章考釋＞

此文收入中國屈原學會編，《楚辭研究》（濟南：齊魯書社，1988），頁 304-319。

郝志達，＜“遠遊”與“大人賦”之比較研究＞，《楚辭研究》，頁 320-333。姜昆武，

＜遠遊真偽辯＞，《文學遺產》，1981 年第 3 期。後收入姜亮夫，《楚辭學論文集》，頁 507-544。

32 《楚辭補注》，頁 163。

學界的共識也高，此事似可不必再論。倒是王逸所說的第一、二點之間的關係，猶可深究。

〈遠遊篇〉「託配仙人，與俱遊戲，周歷天地，無所不到。」這個特色確實是相當清楚的。如就「託配仙人，與俱遊戲」而言，〈遠遊篇〉的主題與〈離騷〉之兩次遠遊、或與前面第三節所引〈涉江〉、〈悲回風〉的內容沒有兩樣。但如就「周歷天地，無所不到」而言，〈遠遊篇〉與屈原的其它著作仍有不同。屈原其它作品的離體遠遊，不管是〈離騷〉所見，或是〈涉江〉與〈悲回風〉所見，其遠遊的目的皆是到崑崙山。崑崙山是作為世界軸的宇宙山，它是重黎絕地天通以後、聖俗兩界惟一的連繫管道，但這樣的連繫管道卻不是對人人開放的，惟有少數天賦異稟而且俱備足夠的神話知識之「巫」才可以登上此山。登上此山的意義就是巫可以重新汲取「神聖」的性質，可以滌除凡俗的一切挫折、不幸、齷齪，他甚至可以取得「天界」傳遞的訊息。屈原大部分作品的離體遠遊之意義，大概都是「絕地天通」以後「巫」所作的「永恆回歸」之努力。〈遠遊篇〉有此向度，但其「周歷天地」之作用似猶不僅止於此。

〈遠遊篇〉的「周歷天地」有個結構，我們不妨將屈原神秘天空之旅的相關文字依序羅列如下：

載營魄而登霞兮，掩浮雲而上征---過乎句芒，歷太皓以右轉---遇蓐收乎西皇---指炎神而直馳兮，祝融戒而退衡兮---從顓頊乎增冰，歷玄冥以邪徑兮。

句芒、太皓是東方神；蓐收、西皇是西方神；祝融是南方神；顓頊、玄冥是北方神。屈原接著到達天之極高（列缺）與地之極深處（大壑），終點則是「與泰初而為鄰」。屈原此次的遠遊當然還是巫術之旅，他們一行人前呼後擁，「駕八龍之婉婉兮，載雲旗之委蛇」，陣容極為可觀。但這次的遠遊似乎頗為成功，不像＜離騷＞充滿了迂迴挫折，鬱邑歔欷。他們先是直沖

而上，徑趨天庭。接著由東而西而南而北，四方巡視完畢後，車隊更上一層，直至超乎時空之境，與泰初而為鄰。

四方配上四方神，這是種曼荼羅式的構造，也是對渾沌的空間的一種理性化的設計。這樣的設計在先秦的文獻中也可找到類似的紀錄，《尚書．堯典》記載帝堯命令羲和四兄弟分居四方，寅賓出日等等，這是四方的文明化，四方由漫無秩序的荒服變為可理解的王土。《左傳》記載堯流放渾沌等四凶至四郊城門之外，這也是一種空間意義的創造，蠻荒不可解的成分逐漸的被排擠到四隅，城門之內即化為潔淨的空間。我們不會忘了：城門也是常見的曼荼羅的構造³³。最完整的宇宙化曼荼羅之構造當是見於《呂氏春秋．月令》或《山海經》、《遠遊》的四方主副神之配置：東方帝太皥，其神句芒；西方帝少皥，其神蓐收；南方帝炎帝，其神祝融；北方帝顓頊，其神玄冥。東西南北方皆有帝有神坐鎮。透過這樣的設計，原始空間即變為宇宙化，它不再是不可解的妖魔魍魎盤據之地，而是有意義的空間。³⁴

33 「城門」在榮格「羅荼羅」思想中常出現。榮格在Alchemical Studies 一書所附的繪圖A10 即繪城牆環繞圓心。榮格幾次著名的「夢」事件，也都是在城牆的背景下發生的。參見劉國彬等人譯《回憶、夢、思考》（瀋陽：遼寧人民出版社，1988），頁 409-411。另見Hellmut Wilhelm ,The Own City as the Stage of Formation , in Heaven, Earth and Man in the Book of Changes (Seattle: University of washington press, 1977) p.p.89-125.

34 為什麼我們不能活在矛盾不明的世界，而一定要使空間秩序化，變得可理解呢？我們且看列維．斯特勞斯引用一位現代分類學家的觀察：「科學家們對於懷疑和挫折是能容忍的，因為他們不得不如此。他們唯一不能而且也不應該容忍的就是無秩序。理論科學的整個目的就是盡最大可能自覺地減少知覺的混亂。」《野性的思維》（北京：商務印書館，1987），頁 14。筆者認為不只科學家沒辦法容忍「無秩序」，所有理性的人都無法容忍，所以任何文明的設計，「形成秩序本身」都先於「形成具體的秩序內涵」。

＜遠遊＞空間觀無疑反應了戰國時期的一時風氣，當時的思想家如莊子、荀子、惠施甚至不出名的黃繚等人對於天地開闢、宇宙範圍的議題都相當感興趣，屈原也是「與流」之人物，他沒有和一個時代的理論關懷脫節³⁵。天地開闢、宇宙範圍這類的議題可以劃歸為天文學的問題，也可以視為詩歌的創作題材，但對哲人而言，這類的關懷最容易將他們導向哲學上宇宙論或宇宙本體論的問題³⁶，我們看屈原「遠遊」此作品主要的著眼點之一，即是此作品蘊含了宇宙論的趣味，雖然這種宇宙論往前看，它充滿了巫教的色澤；往後看，它又和戰國中晚期的心性形而上學分不開，＜

遠遊＞是各種精神向度奇妙綰合在一起的詩篇。

從空間的觀點著眼，＜離騷＞與＜遠遊＞的空間是不相同的，其意義也不一樣。＜離騷＞以崑崙山為中心，崑崙山三層，層層上升，層層聖化，

最上一層即安抵太帝之居。在廣大的崑崙山區，充斥著形形色色奇妙的建築物：傾宮旋室、玄圃之臺、崑崙之宮、增城九重，還有一大群的神奇的動植物：木禾、珠樹、沙棠、琅玕、青鳥、九尾狐、開明獸等等。我們前文業已說過：這是種薩滿教的世界觀。薩滿教的宇宙是個變形的宇宙，宇宙的結構及宇宙中的生物、建築物都是巫術變幻的結果，這是個充滿著力動、衝動、非理性力量爭擾的場域。＜離騷＞的主人翁屈原飛行到此地，

他要重續天地相通之夢，這是種薩滿教意義的精神冒險之旅。冒險之旅的

35 參見羅漫，＜戰國宇宙本體大討論與《天問》的產生＞，《文學遺產》，1988 第 1 期，頁 45-53。藤野岩友，《巫系文學論》（東京：大學書房，1969），頁 62-68。

36 陸九淵年譜記載他十三歲時因思「宇宙」之義，忽然大悟「人與天地萬物，皆在無窮之中者也。」即是一例。《陸九淵集》（台北：里仁書局， 1981），頁 482-483。朱子年幼甫能言，其父指上曰天，朱子回答：「天之上何物？」兩說雖異，但可相互發揮。筆者認為時空之感確易引發疑情，並導致覺悟。朱子幼年佚事見黃幹，＜朱子行狀＞，《朱子文集》（台北：德富文教基金會，2000），

冊 10，頁 5383。另《宋史》本傳亦有是言。

主角是離體的靈魂，冒險的場域是變形的、巫術的神話空間，啟動冒險機制的關鍵是強烈感性的無意識力量之解放與變形。

崑崙山雖然仍盤據＜遠遊篇＞的「空間」，但它的意義已有所改變。我們發現＜遠遊篇＞已有明顯的天地四方的區分，雖然天地四方都要有諸神坐鎮，不脫巫術色彩。然而，畢竟戰國中晚期的思潮已將「宇宙作為一個整體」的概念推到歷史的舞台。宇宙是時空之大者也，是一切經驗發生的托體，它也是人類理性思考不能不預設的形式－就像康德所說的智性之時空形式一樣。＜遠遊＞裡的屈原雖然仍從事巫術的飛行，但他進行的途徑和＜離騷＞裡的屈原不一樣，他先上沖雲霄，接著由東而西而南而北，最後再更上一層。他從事的是宇宙之旅，這個圖式顯然與崑崙山之旅大異其趣，我們可以比較的例子反而是上古帝王（如堯、舜）之四方巡閱，或者如五術傳統中的太一行九宮的形式，這樣的空間巡視模式具體的反應在「式盤」這樣的道具上面。＜遠遊＞的屈原所做的工作，接近於「太一行九宮」，這是種聖化宇宙的工作，或者說參與聖化宇宙的工作，他往東禮太皓，往西禮西皇，往南禮祝融，往北禮顓頊，他的靈魂即與神聖之四方合而為一。

這四神所在之地，即被屈原及其同代人視為宇宙之四極，四極一一禮遍，

則表示「宇宙整體」與人的內在靈魂有種奇妙的綰合。

「崑崙山為中心」與「宇宙為中心」可劃分＜離騷＞與＜遠遊＞的旨

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