二十世紀的哲學家卡西爾（Ernst Cassier，1874-1945）在其名著《人論》中 定義為：「人是符號的動物。（animal symbolicum）」因為：
57 參見陶思炎《風俗探幽》（南京：東南大學出版社，1995 年），頁 153–154，以及馬昌儀《中 國靈魂信仰》（台北：雲龍出版社，1999 年），頁 338–409，論陶魂瓶與神山仙境之關係。
58參見（漢）高誘注《淮南子．地形訓》（台北：世界書局，1955 年）及《水經．河水注》「崑 崙之山三級，上曰層城，一名六庭，是謂太帝之居」之說。
59班固＜兩都賦＞，（梁）蕭統編、（唐）李善注，《文選》（台北：華正書局，1982 年）第一卷 賦甲‧〈京都上〉，頁 27。
60 參見林立韙＜論中國古典圖林之仙境空間形式〉，《中國工商學報》第十八期，頁 225–244。
61 宇宙軸（axis mundi）具有宇宙中心的象徵，它是通達天、地、地底三界的管道：「Many other images fall under the designation axis mundi because they share in the symbolic meaning represented by a cosmic mountain, tree, or pillar that join heaven, earth, and underworld.」參見“AXIS MUNDI”,Encyclopedia of Religion edited by Lindsay Jones（Detroit, Mich：Macmillan Reference USA, c2005）, Vol.II, p.712.
62同前注 55。
人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。
語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是織成符號之 網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。63
生活在宇宙符號中的人類，有抽象的時間觀、空間觀、能發明運用各種符號，所 以能超越當下時空的限制、超越有限的存在，超越〝現實性〞向〝可能性〞進行，
人是活在生活在〝理想〞世界中，總是向著〝可能性〞行進。這也是人與其他動 物最大的差別。因此人通過了符號活動、符號功能，創造了神話、語言、藝術、
歷史等不同形式的文化，從而組成了〝人的世界〞。在這些文化符號中，神話是 人類原始的文化形式之一，卡西爾認為神話的〝非邏輯〞、〝非理性〞與〝無意識 虛構〞的表現和創造，其內部是以〝實在性的相信〞為根基，也即神話真正的基 質不是思維的基質，而是情感的基質。神話做為生命一體的情感表現，是溝通人 性與神性，此界與他界間的橋樑。而蓬萊神話所圖繪出的仙境樂園，是〝現實〞
生命的〝理想〞空間存在，也是〝此界〞與〝他界〞的中介空間，一個有別於俗 世的異質空間64，蓬萊與葫蘆、壺、混沌、山、宇宙、柱神秘空間越界的關連，
也即是神話思維中「生命一體化」的情感投射。法國漢學家羅爾夫．石泰安（Rolf A．Stein,1911－）在《微型的世界》一書中研究論道：
瓠〔hu〕（胡又稱瓠），又可稱葫蘆〔hu–lu〕（又稱壺盧）。它是神秘、充 滿自足、自我閉合的世界的象徵。悶葫盧即有『封閉的壺和神秘』的含意，
它由兩個相疊的球體組成。我們可以比較一系列的語詞：囫〔hu〕指『圓、
完滿自足』，囫圇〔hu–lun〕指『完滿自足、完整無缺』，曶〔hu〕指『曖 昧、視野不清』，惚〔hu〕指『曖昧、晦澀』。『壺』的一個異體字『壼』
〔kun〕，指『房舍間的通道，婦人的閨房（即看不見和退居的暗室）』，『壼 奧』指『深隱的地方』。意味『曖昧和混濁』的系列中，還包括了渾、昆、
混〔hun 或 kun〕。將這些字重疊，就出現渾淪〔hun–lun〕的表述，用作 指稱像卵般閉合的混沌（混濁的水），以及無意識的狀態。混沌內部如黑 暗的皮袋，皮袋像瓠，是載酒的容器。葫蘆和壺是東海的山，神仙居住的 地方，西海也有一處相同的居地，那就是崑崙〔kun–lun〕。崑崙分上下 兩層，一個直立的圓錐體與一個倒立的圓錐體配對。葫蘆〔hu–lu〕是兩 個圓球的疊合。崑崙又處於人的頭部，在最深隱處有一『洞房』（屋似洞 穴，這個詞語也指新婚的屋）和『泥丸』（梵語 nirvana 音譯）。通過神秘 冥想進入，人會進入『混沌』的境地。這個境地，像是原始狀態、仙鄉、
天地開闢以前的無意識狀態。65
63參考 Ernst Cassier 著，甘陽譯《人論》（台北：桂冠圖書股份有限公司，1997 年）頁 39
64參見前注 55、60，小南一郎＜壺形的宇宙＞、林立韙＜論中國古典圖林之仙境空間形式〉二 文
65 Rolf A．Stein, The World in Miniature
：
Container Gardens and Dwelling in Far Eastern Religious Thought, Translated by Phyllis Brooks（Standford, Calif：Stanford University Press,c1990）此處據是則壺／葫蘆／混沌／崑崙／仙鄉和母腹（生命本源的混沌狀態）可以互喻置 換，而〝蓬壺〞也具有這種母腹象徵的原始的混沌與樂園意涵。這種追尋原鄉、
仙鄉的思想，反覆出現在秦漢以來的文學創作中：或求會見神人、仙人；或期飛 昇仙境樂園，以期在現實存在世界中，開展生命中另一異次元空間的時空之旅。
或以神話的敘事，或以詩歌的語言，書寫異次元空間的心靈旅行。在現實想像與 虛構之間，有形的身體得以自由進出虛構的仙境，改變既有的身體圖式，重構身 體與空間的關係，人也因此有了更廣闊的自由與快樂。
因此不論是漢郊廟歌辭＜象載瑜＞中的「神所見，施祉福。登蓬萊、結無極」
之儀式頌歌；或曹操＜精列＞中：「思想崑崙居，見欺於迂怪，志意在蓬萊。」、
曹植＜平陵東行＞：「乘龍虎，與僊期，東上蓬萊採靈芝」＜升天行＞：「承蹻追 術士，遠之蓬萊山。」的遊仙詩歌；郭璞＜遊仙詩＞：「朱門何足榮？未若託蓬 萊。」的仙居企求；以及楊羲的＜夢蓬萊四真人作詩＞之夢境書寫；或是＜神仙 傳＞中的費長房的壺天之旅，乃至漢代畫像中的三神山仙境，蓬萊神話開啟了存 在〝現實〞中的〝理想〞聖境，書寫了人對〝他界〞空間的慕求與渴望。在漢魏 六朝時期，不論是在地中或海中，不論是崑崙或蓬萊，此二空間不但具有「世界 中心」的聖山性質，也是人類心靈所創造出的仙境樂園的空間形式的符號。蓬萊 三神山乃至蓬萊三壺山，雖歷經不同文化的詮釋發展，但做為生命本源之母的神 聖空間性質卻永恆不變。而此一神聖空間的現世存在，不但是宗教生命本源的回 歸，也是現世生命的越界與提昇。因此在塵俗人間中，「昇登蓬萊」的神話既是 人類生命永恆的超越，也是永恆的慾望敘事。在唐代文化中，「蓬萊」更成為現 實社會的理想符號，隱喻著「升官」、「登科」的人間現實慾望。但秦皇、漢武的 海上神山終隱蔽在煙霧瀰漫的大海中，而詩人也難逃「三星自轉三山遠，紫府程 遙碧落寬」（李商隱〈當句有對〉）樂園失落的困境。正因為蓬萊他界空間在「此 界」生命中的永恆缺席，於是凡夫俗子在不斷的越界努力中，以符號的語言，書 寫著正是一篇篇超越此界，昇登他界，回歸母腹混沌，共屬於人類集體潛意識中 永恒的〝迷思〞66。
（本文為九十二學年度國科會補助專題研究計畫之部分研究成果。計畫編號：
NSC 92-2411-H-004-046，謹此致謝）
日譯本ロルス．スタン著，福井文雅、明神洋譯《盆栽の宇宙誌》（東京：せりか書房，1985 年）以及鄭振偉＜從精神分析看道家的空間意識＞譯文，收入《百家爭鳴－世變中的諸子學術 論文集》（台北：輔仁大學中文系，2003 年），頁 24。
66此處所用之〝迷思〞乃用音譯〝Myth〞之意。
附圖一：山東沂南北寨村畫像石墓墓門畫像
附圖二：西王母、東王公與三神山圖
附圖三：彭山三號棺 三神山圖