劉 師 培 一 生 思 想 多 變 ， 且 縱 橫 經 學 、 理 學 與 西 學 等 諸 多 領 域 ， 一 度 又 歸 宗 無 政 府 主 義 ， 而 後 則 趨 向 保 守 ， 甚 而 參 與 籌 安 會，為洪憲帝制背書。劉師培的思想所反映的，乃是其於中國未 來建國道路的各種設想。舉例而言，《倫理教科書》全面檢討了中 國的既有倫理，意欲提供一新時代的倫理藍圖。無政府主義則代 表一種嶄新的文明型態，劉師培曾積極宣揚無政府主義，欲藉此 擺脫中國當時所面臨的困境。甚至於其晚年之轉向保守，仍出自 對於理想文明型態的重新考量。由是觀之，劉師培的思想無不緊 扣著一個核心問題，即中國作為一個國家，或者文明，未來將以 何種型態延續？因此，有學者認為劉師培仍然懷抱著一種求道心 態 ， 只 不 過 隨 著 時 代 變 遷 而 改 易 了 道 的 具 體 內 容 。132在 此 過 程 中，劉師培對於人性的基本看法也發生了巨大的變化，由傳統逐 步轉化為現代，而變化之動力或出於傳統內部所提供的能量，或 來自西方的思想資源。
為 了 深 入 研 議 劉 師 培 的 人 性 論 ， 筆 者 首 先 爬 梳 了 其 學 脈 淵 源，發現戴震於劉師培的影響極為深刻。《理學字義通釋》一書即 仿《孟子字義疏證》之體例而作，義理方面亦多採東原之學。劉 師培於此書中全面批判了宋儒的世界觀與人性論。劉師培接受了 東原的看法，認為理只存於氣中，性亦不可離乎氣稟情欲，進而 以「血氣心知為性之實體」。但東原終恪守孟學框架，以性為善，
此乃劉師培所不能認同者也。劉氏遂轉而採納陽明「無善無惡性
132 李 帆 ，《 劉 師 培 與 中 西 學 術 ： 以 其 中 西 交 融 之 學 和 學 術 史 研 究 為 核 心 》（ 北 京 ： 北 京師範大學出版社，2003），頁113。
之體」的論法。然而，陽明的「無善無惡之性」實本諸至善之良 知，乃百死千難中錘鍊而來。劉師培既以血氣心知為性，短少了 此一段修養工夫或生命經歷，其於「無善無惡性之體」的認識自 不能盡同於陽明。簡言之，劉師培是通過了東原來理解陽明，陽 明 的 「 無 善 無 惡 之 性 」 成 為 一 種 以 血 氣 心 知 為 基 底 的 自 然 人 性 論。這直接導致了劉師培將人類行為之善惡良否歸諸外在環境所 提供的習染，修身亦不再是為成就理想社會的唯一途徑，從而動 搖了以修身為第一義的《大學》模式。亦即劉師培乃是通過轉化 傳統之思想資源，逾越了傳統思維模式之藩籬。
所謂《大學》模式，主要確立於宋代理學家之手，其內涵即 以修身為成就理想社會的根本法門。而此理想之社會，以劉師培 的語言言之，應包含「完全之社會」與「完全之人」，即秩序條貫 而人人皆能臻於至善。無善無惡之性所引發的思想效應則根本地 動搖了《大學》模式。外在環境能否提供適切的習染，也成為不 可忽視的重要因素。就劉師培的思想內涵而論，這甚至佔有更高 的地位。但劉師培本人其實未曾認識到此種由無善無惡之性所引 發的思想效應，仍然不斷呼籲修身的重要性。劉氏一方面強調環 境 是 決 定 人 性 善 惡 的 關 鍵 因 素 ， 即 傾 向 於 環 境 決 定 論 。 另 一 方 面，他又勸導人們修身自省，從而確保整體環境之良善，以泯除 人性中不善的因子。此幾近於一種循環論證。職此之故，筆者亦 不宜遽爾論定劉師培完全擺脫了《大學》模式，但《大學》模式 的基本假設確實受到了嚴峻的挑戰。這種思維模式之轉變在思想 史上是極具意義的，它意味著籠罩中國知識階層甚至是整個中國 文明將近一千年之《大學》模式根本地鬆動了，劉師培思想中的 現代意義亦由此體現。伴隨著這種改變，人們將更加著重於各種 社會建置與社會關係的改善。
進入無政府主義時期以後，劉師培不再標榜無善無惡之性，
轉而以嫉忌心、自利心與良善心等不同於傳統的語言表述其以血 氣心知為本並兼有善惡的自然人性論，呈露劉氏人性論之現代風 貌。此種人性論蘊藏了對於解放的高度渴求，恰恰呼應了以反強
權、反壓迫為核心旨趣的無政府主義。此外，由無善無惡之性所 引發的、對於《大學》模式的挑戰則有助於劉師培接納無政府主 義。無論中西，無政府主義者的思想皆具有環境決定論的傾向。
劉師培在轉向無政府主義之前，早已預先準備了這種思維模式。
此或有利於其接受無政府主義思想，同時驗證了劉氏對於傳統思 想的轉化確實影響著其往後的思想走向。至於劉師培何以認可互 助為人性中的基本特質，則應考量到中國思想中的性善傳統，以 及宋明理學對於仁的信念。在無政府主義時期，劉師培雖主張兼 有善惡的自然人性論，卻在進化思潮與中國傳統的影響下懷抱著 性善的願景。此一願景或為劉師培轉向無政府主義的原因之一。
儘管如此，劉師培仍明確承認了人性中存在著其他不善的因子，
其無政府主義的義理結構遂不同於師復等其他無政府主義者。師 復等人將環境視為惡的直接來源，劉師培則認為環境所提供的負 面習染滋長了人性中所本有的諸種惡念。即便他們同樣以改善環 境 為 達 致 理 想 社 會 的 最 重 要 手 段 ， 劉 師 培 的 論 證 方 式 卻 更 為 細 緻。但無論以互助重新詮解傳統之仁論，抑或融入進化思潮，對 性善提出新的定義，均可視為劉師培人性論之現代轉型。
最後，若將劉師培的無政府主義置於世界無政府主義發展的 脈絡下考察，其無善無惡之人性論以及對外在環境的倚重似乎皆 無 甚 怪 誕 之 處 。 曾 有 學 者 指 出 ， 早 期 英 國 無 政 府 主 義 者 葛 德 文
（
William Godwin, 1756-1836
）即以人為外在環境的產物，本性之 中 亦 無 所 謂 善 與 惡 、 仁 愛 與 自 私 。133此 一 論 斷 雖 不 盡 合 於 劉 師 培，惟仍有其相似之處。由是以觀，純粹至善的人性論似亦不必 為 無 政 府 主 義 思 想 的 必 然 前 提 。 本 文 固 為 針 對 劉 師 培 的 個 案 研 究，且集中討論劉氏於傳統思想之轉化及其影響，或仍有助於今 人反思無政府主義思想的基本特質。
133 Peter Marshall, “Human nature and anarchism,” David Goodway ed., For Anarchism:
History, Theory, and Practice (London and New York: Routledge, 1989), p. 128.