劉 師 培 的 思 想 延 續 了 清 代 思 潮 ， 懷 抱 著 對 於 解 放 的 熱 切 渴 望。80理學在清代逐漸僵化為教條式的綱常名教，進而為思想上的 壓 迫 與 桎 梏 。 劉 氏 曾 言 ：「 宋 儒 倡 說 ， 以 權 力 之 強 弱 定 名 分 之 尊
78 劉師培，《劉申叔遺書補遺》，下冊，〈非六子論〉，頁813。
79 劉師培，《理學字義通釋》，頁192。
80 舉例而言，東原之主張通情遂欲與里堂（焦循，1763-1820）之看重變通與個性，
均 可 視 為 對 於 解 放 的 渴 求 。 相 關 研 究 可 參 考 錢 穆 ，《 中 國 近 三 百 年 學 術 史 》（ 北 京：商務印書館，1997），頁 383-388、509-515；何澤恆，〈焦循論孟子性善義闡 繹〉，收於《焦循研究》（臺北：大安出版社，1990），頁174-177。
卑，於是情欲之外別有所謂義理、三綱之說，中於民心，而君上 之尊，遂無復起而抗之者矣。」81此種觀點顯仍承東原而來。如何 從此一狀態中解放出來，正是清代思想的核心課題，並為劉師培 所繼受。降及劉氏所處的時代，知識階層所感受到的不僅是傳統 的高壓政治和道德僵化，同時包括西力入侵以後所引發的各種問 題，例如資本主義與外來種族所造成的壓迫。82西方民主與共和思 潮的傳入也改變了中國知識階層理想的政治風景，在在加劇了時 人對於政治壓迫的感受。83簡言之，劉師培所面臨的各種壓迫實更 甚前人。此種時代困境配合上劉師培的思想基底，使之轉向以反 壓迫、反強權為綱領的無政府主義。
劉師培曾於《天義》第一卷發表〈天義報啓〉，代表其無政府 主義之核心旨趣，曰：
地 球 之 上 ， 邦 國 環 立 ， 然 自 有 人 類 以 來 ， 無 一 事 合 於 真 公 。 異 族 之 欺 陵 ， 君 民 之 懸 隔 ， 貧 富 之 差 殊 ， 此 咸 事 之 屬 於 不 公 者 也 。 自 民 族 主 義 明 ， 然 後 受 制 於 異 族 者 ， 人 人 均 以 為 辱 ； 自 民 約 之 論 昌 ， 然 後 受 制 於 暴 君 者 ， 人 人 均 引 為 恥 ； 自 社 會 主 義 明 ， 然 後 受 制 於 富 民 者 ， 人 人 均 以 為 羞 。 由 是 種 族 革 命 、 政 治 革 命 、 經 濟 革 命 ， 遂 為 人 民 天 賦 之 權。84
劉師培特意指陳種族革命、政治革命與經濟革命，殆以此三者為
81 劉師培，《劉申叔先生遺書》，第1 冊，《中國民約精義》，頁710。
82 降 及 晚 清 ， 康 有 為 （ 1858-1927）《 大 同 書 》 中 「 去 九 界 」 的 思 想 與 譚 嗣 同 （ 1865-1898）《 仁 學 》 所 謂 的 「 衝 決 網 羅 」 皆 意 味 著 對 於 解 放 的 渴 求 。 康 有 為 ，《 大 同 書 》， 收入朱維錚 編校，《康有 為大同論二種 》（香港：三 聯書店，1998 ）， 頁 100-103；清．譚嗣同，《仁學》（臺北：臺灣學生書局，1998），頁 2。相關研究可參考 蕭 公 權 ， 汪 榮 祖 譯 ，《 康 有 為 思 想 研 究 》（ 臺 北 ： 聯 經 出 版 公 司 ， 1988 ）， 頁 416-428；張灝，《烈士精神與批判意識》（臺北：聯經出版公司，1988），頁89-129。
83 關 於 晚 清 士 人 對 於 民 主 與 共 和 的 認 識 ， 或 民 主 與 共 和 思 潮 在 晚 清 的 傳 播 ， 可 參 考 王爾敏，〈晚清士大夫對於近代民主政治的認識〉，收入《晚清思想史論》（臺北：
華世出版社，1969），頁 220-276；金觀濤、劉青峰，〈從「共和」到「民主」——
中國對西方現代政治觀念的選擇性吸收和重構〉，收入《觀念史研究：中國現代重 要政治術語的形成》（北京：法律出版社，2010），頁255-275。
84 劉師培，《劉申叔遺書補遺》，上冊，〈天義報啓〉，頁661。
中國之所必需，進而擺脫異族之欺陵、君民之懸隔、貧富之差殊 等三種最主要之壓迫。反壓迫、求解放，亦即是追求平等。劉師 培又嘗於〈無政府主義之平等觀〉中明確指出，當今世界不平等 之現象正體現於以下三者：政府之於人民、資本家之於傭工，以 及強族之於弱族。85此三者正與前所謂政治、經濟與種族三方面的 壓迫桴鼓相應，可見如何從這三種壓迫中解放出來，確為劉師培 無政府主義思想的核心課題。
在轉向無政府主義的同時，劉師培的人性論亦有所變化，即 從無善無惡之性轉變為有善有惡之性。此二者皆帶有自然人性論 的色彩，但後者更明確地表現了劉師培對於解放人性的渴望。本 節即試圖探究此種人性論及其相關思想的內涵與現代意義，以及 劉氏何以選擇克魯泡特金的互助論作為此一時期的人性論述。自 宋 明 理 學 興 起 以 後 ， 性 善 論 成 為 中 國 思 想 界 對 於 人 性 之 主 流 論 述 。 劉 師 培 在 無 政 府 主 義 時 期 之 人 性 論 與 此 不 同 ， 卻 又 緊 密 相 關。關於無政府主義何以能盛行於清末民初的中國，學者們紛紛 以中國思想中的性善傳統為重要因素。當時，無論巴黎的《新世 紀》或東京的《天義》，兩派無政府主義者均以克魯泡特金的無政 府主義為宗。克魯泡特金的人性論則以互助為主要內涵。張灝曾 於〈轉型時代中國的烏托邦主義〉一文中特別以劉師培為例，論 證此種人性論使中國的無政府主義者聯想到孟子性善論，從而助 益於無政府主義在中國的發展。86張九海亦強調傳統之性善精神使 中國知識份子易於接受克魯泡特金的互助人性論。87可見學界仍傾 向於主張性善論為無政府主義盛行於中國的重要原因，目前似僅 有楊芳燕注意到劉師培的人性論中同時存在著其他不善的因子。88
85 〈無政府主義之平等觀〉作於 1907年，乃劉師培無政府主義思想之核心文獻。劉師 培，《劉申叔遺書補遺》，上冊，〈無政府主義之平等觀〉，頁725-730。
86 張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁192-193。
87 張九海，《執著的烏托邦追求—劉師復無政府主義研究》（北京：中國社會科學出 版社，2011），頁59。
88 Fang-yen Yang, “Nation, People, Anarchy: Liu Ship’ei and the Crisis of Order in Modern China” (Ph.D. dissertation, University of Wisconsin-Madison, 1999), pp. 279-280.
筆 者 認 為 現 今 學 界 的 看 法 雖 有 所 見 ， 但 仍 有 進 一 步 細 緻 化 的 空 間。
（一）自然人性論與環境決定論：兩項劉師培思想中的現代特質 在無政府主義時期，自然人性論及與此密切相關的環境決定 論是劉師培思想中兩項具有現代意義的重要特質。以下首先討論 自然人性論。根據本文第二節與第三節的討論，在此之前，劉師 培曾抱持著一種無善無惡之人性論，至此則漸漸轉而服膺間有善 惡之自然人性論，且較前者更具有現代意義。劉師培之正式轉向 無政府主義，當在 1907年 6月。劉氏於是時在東京開辦著名的無政 府主義刊物—《天義》。89〈利害平等論〉於 1907年 5月 5日發表 於《民報》，或可代表劉師培轉向無政府主義前夕的思想。〈利害 平等論〉不同於劉氏此前的作品，更多地使用佛家言語論事。此 文以為善惡、是非皆人心所造，無絕對可言。時劉師培與章太炎
（章炳麟，1869-1936）私誼甚篤，或受到章氏影響。儘管如此，
細籀斯文，仍可發現其中諸多基本的假設與劉師培早先的思想不 殊。其辭曰：
蓋 人 之 初 生 ， 本 無 一 定 奉 行 之 準 則 ， 風 俗 習 慣 各 自 不 同 ， 則 所 奉 善 惡 亦 殊 。 一 群 人 民 以 為 善 ， 則 相 率 而 行 ， 目 之 為 道 ， 習 之 既 久 ， 公 是 公 非 之 所 在 ， 復 定 為 準 則 ， 以 立 善 惡 之 衡 。 群 以 為 是 則 曰 善 德 ， 群 以 為 非 ， 則 曰 惡 德 ， 是 則 善 惡 之 殊 ， 猶 於 境 遇 之 各 別 ； 宜 於 己 者 謂 之 善 ， 損 於 己 者 謂 之 惡 ， 不 過 以 苦 樂 為 善 惡 而 已 。 … … 感 覺 不 可 憑 ， 苦 樂 生 於 感 覺 ， 則 苦 樂 不 可 憑 ； 善 惡 之 名 起 於 苦 樂 ， 則 善 惡 亦 不 可憑。90
劉師培認為人世間本無一定之善惡準則，一切皆緣人群與風俗習 慣而異，亦即不同的人群對於善惡、苦樂皆有不同的認識。善惡
89 萬仕國編著，《劉師培年譜》（揚州：廣陵書社，2003），頁105。
90 劉師培，〈利害平等論〉，收入葛懋春等編，《無政府主義思想資料選》（北京：北京 大學出版社，1984），上冊，頁60。
既非客觀而絕對的存在，人性中又何以有善惡可言？由此而論，
劉師培此際所懷抱者仍近於一種無善無惡之性，即《理學字義通 釋》與《倫理教科書》中所體現的人性論。必須注意的是，〈利害 平等論〉之旨趣雖在於破除善惡的絕對性，劉師培仍然在文中承 認了人性中具有利己心、羞忌心與良善心等不同的取向。這種矛 盾恰恰表現了此刻劉師培思想中的過渡性，即不願正面討論人性 之善惡傾向，卻又指出人性中存在著分屬於善惡之不同因子。後 者稍後將發展為劉師培無政府主義時期兼有善惡之自然人性論。
〈利害平等論〉有載：
蓋 人 之 有 心 ， 大 抵 相 同 ； 念 由 心 起 ， 約 分 三 類 。 一 曰 利 己 心。……一曰羞忌心。……一為良善心。91
劉氏於此明確指出人性中存在著利己心、羞忌心與良善心。利己 心 與 羞 忌 心 又 分 別 等 同 於 〈 人 類 均 力 說 〉 中 所 謂 自 利 心 與 忌 嫉 心。92羞忌心或忌嫉心，「由對待而起」，不滿於人己間之不平。至 於利己心，即對於利益之渴求，無論物質或名譽。93此利己心與羞 忌 心 皆 屬 於 人 性 中 不 善 之 取 向 。 良 善 心 則 為 先 儒 所 謂 「 良 心 」，
「即凡作一事，必先審己心之所安是也」。94此幾與陽明之良知不 殊。此處雖未以善惡為名，劉師培確實認為人性中存在著各種不 同的傾向，或善或惡。這種對於人性的基本看法或可稱之為一種 兼有善惡的自然人性論，即人性不必有特定的、單一的傾向，也 未以反覆體驗、修證後所得之最清明純粹者為人性的本然。劉師 培轉向無政府主義之後，便不再標榜無善無惡之性，而屢以利己 心、羞忌心、良善心或其他類似的言語表述其於人性的認識。此 種論調自與無善無惡之性有所不同，但確如前文所述，劉師培所 謂無善無惡之性實以血氣心知為基底，不盡同於陽明，轉近於一 種自然人性論。故此二者實相去未遠，僅隔一線。
91 劉師培，〈利害平等論〉，頁56-57。
92 劉師培，《劉申叔先生遺書》，上冊，〈人類均力說〉，頁707。
93 劉師培，〈利害平等論〉，頁56-57。
94 劉師培，〈利害平等論〉，頁57。
這種新型態的表述方式意味著劉師培人性論從傳統到現代的 轉型。錢穆曾經指出，在中國傳統思想中，天地只是一動，不斷 循 環 往 復 。 此 動 中 又 有 一 種 恆 常 的 傾 向 ， 較 可 為 人 所 把 握 、 認 識，或稱之為「中」。落在人生界則以善名之，即《易》所謂「繼
這種新型態的表述方式意味著劉師培人性論從傳統到現代的 轉型。錢穆曾經指出，在中國傳統思想中，天地只是一動，不斷 循 環 往 復 。 此 動 中 又 有 一 種 恆 常 的 傾 向 ， 較 可 為 人 所 把 握 、 認 識，或稱之為「中」。落在人生界則以善名之，即《易》所謂「繼