劉師培人性論之淵源及其現代轉型

(1)

劉師培人性論之淵源及其現代轉型

∗

許滸

∗∗

摘要

劉師培（1884-1919）所處的時代正值中國思想從傳統邁向現代的轉型時期，其人性論雖深受傳統思想的影響，卻又極具現代意義。人性論不僅是中國傳統思想脈絡中的核心課題，亦關乎無政府主義的根本基礎，兼涉傳統與現代。本文即試圖分析劉師培人性論的傳統淵源及其現代轉型，從而蠡測傳統思想論題在轉型時期的變遷軌跡。根據筆者的研究，劉師培首先接受了戴東原（1724-1777）的思想，致疑於宋明儒者的理學式世界觀，繼而通過戴東原所謂的「血氣心知之性」理解王陽明（1472-1529）的「無善無惡之性」，使之對於人性的理解不盡同於陽明，轉近於一種自然人性論式的無善無惡之性。基於此種看法，劉師培認為人性之善惡取決於外在環境，進而期望藉由改善外在環境達致「完全之社會」。此種帶有環境決定論色彩的思維模式不再以修身為第一義，根本地逾越了傳統的《大學》模式。劉師培轉向無政府主義之後，不再宣稱人性是無善無惡的，而以嫉忌心、自利心與良善心等帶有現代意義的辭彙論述人性的本質，並繼續強調外在環境對於人性的影響，筆者稱之為一種兼有善惡的自然人性論。一般而言，無政府主義者多傾向於主張人性本善。儘管劉師培不盡然同意這種看法，仍基於傳統思想中對於仁的念信，以及風行於當時的進化思潮，將相互扶助的至善之性視為未來的終極願景，終而接納了克魯泡特金的互助論與無政府主義。劉師培人性論之現代轉型乃於焉完成，其歷程卻與傳統思想密不可分。關鍵詞：劉師培、人性、王陽明、戴東原、無政府主義 ∗_{本文之寫作受益於吳展良老師的指導與王遠義老師的啟發，謹向二位老師致上最} 誠摯的謝意。兩位匿名審查人專業而深刻的建議有助於本文之修訂，亦在此一併致謝。惟本文之一切錯誤與疏漏仍由作者負責。 ∗ ∗_{國立臺灣大學歷史學研究所碩士生} 臺灣師大歷史學報第 51 期 2014 年 6 月，頁 1-50 DOI: 10.6243/BHR.2014.051.001

(2)

一、前言

晚清民初的中國知識份子無論其價值觀或思維模式（

mode of

thinking

）都發生了重大轉變，這一方面源於西方價值體系的強力挑戰，另一方面亦源於傳統內部的變化。西力入侵或許加速了變遷的腳步，但新價值的取捨仍時常取決於傳統內部的思想傾向。面對此般鉅變，時人所思考的是如何建立一種新型態的文明，其牽涉層次甚為繁複、廣大，時而帶有烏托邦主義的色彩。無政府主義（

anarchism

）作為一種具有高度理想性的文明型態，也成為中國知識份子熱切討論的對象。劉師培（字申叔，

1884-1919

）亦參與了此一論辯。而無論是無政府主義或中國傳統學術，兩者皆極為關心人性的基本性質。因此，本文冀望能釐清劉師培人性論的淵源與內涵，從而揭櫫此種人性論於其無政府主義思想中所扮演的角色。筆者發現在劉師培轉向無政府主義之前，其無善無惡之人性論所引發的思想效應，已根本地動搖了盛行於近世中國、以修身為第一要務的《大學》模式。取而代之的新思維模式則帶有環境決定論的色彩，恰恰暗合於無政府主義的基本特質。此一現象意味著我們應當注意傳統思想資源在思維轉型過程中所可能扮演的角色。筆者認為這種新思維模式以自然人性論與環境決定論為主要特色，截然不同於過往之思維模式，而帶有現代意義。1 事實上，劉師培除了在

1907

至

1908

年間宣揚無政府主義，先後於《天義》和《衡報》發表相關文章，亦曾撰著《倫理教科書》（

1905-1906

），全面地檢討中國之既有倫理，其中涉及了對於人性之根本假設。劉師培出身揚州經學世家，學脈遠承休寧戴震（東原，

1724-1777

），曾作《理學字義通釋》（

1905

），通過訓詁考據重新爬梳理學重要觀念的基本內涵。這同時代表著劉師培對 1 _{學界對於現代性（}_modernity_{）的定義莫衷一是，本文不擬糾結於此，於「現代」} 一辭僅採取寬鬆的定義，即不同於過往一千年的理學思維模式而能與西方近現代思潮相結合。

(3)

於理學世界觀的全面檢討。本文即希望以《理學字義通釋》與《倫理教科書》兩部作品為主要線索，深入考察劉師培在傳統思想脈絡中對於人性的根本看法，並著意於東原與陽明（王守仁，

1472-1529

）之學於劉師培的影響。在此基礎上，本文將進一步探討此種人性論所帶來的思想效應，亦即對於《大學》模式的挑戰與其中的矛盾。最後則綜合地分析劉師培的人性論與無政府主義思想的交涉。本文之視角側重劉師培對於傳統資源之轉化如何影響其思想取向與基本結構。過往的研究雖已注意到傳統思想對於劉師培的意義，但專就其人性論深入研議者似鮮有之。在材料方面，本文尤其重視文獻的斷代與編年，力求依照時間順序討論劉氏人性論的變化。目前學界對於劉師培已有為數不少的研究，主要關注於其無政府主義之內涵，以及現代性的相關問題。在此類作品中，仍以

Arif Dirlik

的研究最為深刻。

Dirlik

認為劉師培的無政府主義帶有

一種反現代性（

anti-modernism

），這體現於劉氏對於現代經濟體系與官僚體制的不滿，從而嚮往傳統的、放任式的農村生活。2_此固為精闢的分析，但

Dirlik

並未論及傳統思想脈絡下的人性論於劉師培無政府主義的意義。3_不同於

Dirlik

_{，張灝相當關注劉師培} 與傳統思想之論辯。張灝雖然認識到劉師培對於理、欲、性、情等諸多範疇的看法承襲自東原，並在此基礎上批評宋儒，但張氏並未注意到劉師培同時以此詮釋陽明的思想。4_{鮑國順與曹世鉉也}

2_{Arif Dirlik,}_{Anarchism in the Chinese Revolution}_{(Berkeley: University of California}

Press, 1991), pp. 100-109.

3 _{事實上，忽略傳統文化對於中國無政府主義的影響，正是學界對於} _{Anarchism in}

the Chinese Revolution 一書的主要批評。參見顧昕，〈中國的無政府主義與馬克思主義（上）〉，《哲學與文化》，24：8（臺北，1997.8），頁740。在Dirlik之外，王汎

森與Peter Zarrow亦曾注意到傳統文化對於劉師培無政府主義的影響，然皆未處理

人性論之相關問題。參見王汎森，〈反西化的西方主義與反傳統的傳統主義 —劉師培與「社會主義講習會」〉，收入《中國近代思想與學術的系譜》（臺北：聯經出版公司，2003），頁221；Peter Zarrow, Anarchism and Chinese Political Culture (New York: Columbia University Press, 1990), pp. 39-41.

4_Hao_Chang,_{Chinese Intellectuals in Crisis}_{(Berkeley: University of California Press,}

1987), pp. 149-156.中譯本：張灝，高力克等譯，《危機中的中國知識份子》（北京：

(4)

表示劉師培論性曾受到東原之影響，而近於一種自然人性論，但兩者皆未詳細分析其繼受與轉化，以及由是引發之一連串思想效應。5_{在〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉一文中，張灝又指出} 克魯泡特金（Peter Kropotkin, 1842-1921）的互助論使中國知識份子聯想到孟子的性善論，有助於劉師培等人接受無政府主義。6_儘管學界已認識到劉師培於無政府主義時期接受了克魯泡特金的互助人性觀，然未能細究其接受方式與意義，又或有所不足。筆者認為，劉師培在傳統思想脈絡中對於人性的討論，仍於此間扮演了重要的角色，應以此為線索深入研究。同時，劉師培特殊之人性論又根本地動搖了中國傳統之《大學》模式，進而影響其無政府主義時期的思想。至於《倫理教科書》所體現的思維模式究竟為何，張灝與楊貞德分別提出了不同的看法。前者認為劉師培的《倫理教科書》仍繼承了《大學》模式，即修養不僅是為了成就「完全之人」，亦是成就「完全之社會」的出發點。7_{後者則以完全之社會為成就完} 全之人的社會條件，而不是完全之人將帶來的社會結果。8_楊氏的觀點極值得注意，本文將由此進一步發揮，從而釐清劉師培之人性論與此的關係，乃至其無政府主義思想的基本特質。

二、「血氣心知之性」與「無善無惡之性」

人性論是中國傳統學術的核心論題，同時關乎無政府主義思想的基本前提。劉師培之國學底蘊深厚，故釐清劉氏於傳統學術脈絡中對於人性之討論，或將有助於認識其思想變遷之內在理 5_{鮑國順，〈劉師培的人性思想探究〉，收入《清代學術思想論集》（高雄：高雄復文} 圖書出版社，2002 ），頁 185 ；曹世鉉，《清末民初無政府派的文化思想》（北京：社會科學文獻出版社，2003），頁75。 6_{張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，收入《時代的探索》（臺北：中央研究} 院、聯經出版公司，2004），頁192-193。

7_Hao_Chang,_{Chinese Intellectuals in Crisis, p. 158. 中譯本：張灝，高力克等譯，《危}

機中的中國知識份子》，頁185。

8_{楊貞德，〈從「完全之人」到「完全之社會」 — 劉師培的革命思想及其意涵〉，}

(5)

路。目前學界對劉師培人性論之研究，以鮑國順〈劉師培的人性思想探究〉一文最為全面。鮑國順已注意到劉師培的人性論具有無善無惡之傾向，而善惡均由後天的習染而定。9_{此皆為劉師培人} 性思想的重要內涵，但鮑氏並未仔細分梳其傳統學術淵源，乃至劉氏所謂「無善無惡之性」與陽明的異同。其他學者或識及東原於劉師培的影響，亦未能提出細緻的分析。是故，本節將聚焦於討論劉師培於東原人性論之繼受，以及劉師培又如何藉此理解陽明之「無善無惡之性」。今欲究明劉師培的人性論，必關注於此性之基本構成與傾向。劉師培論性之構成，側重於氣質，亦即東原所謂血氣心知。至於人性的基本傾向，孔子「性相近，習相遠」，以及告子「性無善無不善」，皆為劉師培所認可，惟其終以為陽明性無善無惡之論最精。故筆者將劉師培論性之最主要特色歸結於兩大端：其一，以血氣心知為性；其二，以性為無善無惡。前者主要受到東原的影響，後者則取自陽明。陽明曾言：「性之本體，原是無善無惡的。」10_{但劉師培所理解之「無善無惡之性」實與陽明不盡相同。} 這是因為劉師培預先接受了東原以血氣心知為性的說法。如此說來，此二項劉氏人性論中的重要特質誠緊密相關。「血氣心知之性」與「無善無惡之性」皆為劉師培轉向無政府主義之前所提出，其轉向無政府主義之後雖不復強調這種看法，然細籀其思想軌跡，仍可得見此種人性論與無政府主義思想的密切關係。清代揚州學派於東原之學多所繼承，劉師培為揚州學派最後之殿軍，其論學亦深受東原之影響。11_{劉師培著《理學字義通} 釋》，即仿《孟子字義疏證》體例，義理復多採東原之說。劉師培學術中所見之戴學遺緒，以論理與論性為兩大端。然劉師培亦未墨守東原之說，而別有新創。此三者又環環相扣，不可判然而離。以下首先申論東原論理與論性的基本特色，從而釐清劉師培 9_{鮑國順，〈劉師培的人性思想探究〉，頁193-194。} 10_{明．王守仁，《傳習錄》（臺北：臺灣商務印書館，1967），卷下，頁252。} 11_{張舜徽，《清代揚州學記》（武漢：華中師範大學出版社，2005），頁198。}

(6)

人性論的根本前提。東原論學，深詆宋儒理氣之論。理氣論乃宋儒論學之根本，幾乎對於世界的一切看法皆緣此而起。東原既於宋儒之理氣論深致不滿，自不能同意宋儒於孟子性善之詮釋。在朱子（朱熹， 1130-1200）的認識裡，性乃人所稟受之天理，即天道之體現。朱子曰：「性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。」12_此殆指天地之性。此性既稟天理而得，自然純粹至善。就其構成而論，宋儒所謂性應由終極的天理大道派生、散殊而來。就其實存，理氣固不可須臾而離，二者不離不雜。東原於此則深感未安，終以為宋儒「以理為如有物焉，得於天而具於心」。13_此論確否，暫姑勿論。要言之，東原主張理斷不可離氣稟、情欲而言。其於《孟子字義疏證》有言：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。14 在宋學的語言中，言情已涉乎氣。若理為情之不爽失者，自不可離氣而論。蓋東原認為此理只在氣中，別於宋儒「多求理於空闊之中」。15_{亦即理應從現實事項中求索。《孟子字義疏證》又載：} 理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。16 肌理、腠理、文理與條理，皆現實可見者也。由是以觀，東原論理確不離乎氣稟。劉師培於此亦深表同意，嘗於《理學字義通釋》有言： 12_{宋．朱熹，《論語集注》，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁79。} 13_{清．戴震，《孟子字義疏證》（北京：中華書局，2008），卷上，〈理〉，頁3。} 14_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁1。} 15_{〈東原學案序〉作於 1905 年，可代表劉師培轉向無政府主意之前的人性理想。劉} 師培，錢玄同編，《劉申叔先生遺書》（臺北：華世出版社，1975），第 3 冊，〈東原學案序〉，頁2007。 16_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁1。}

(7)

若宋儒言理，以天理為渾全之物，復以天理為絕對之詞。又創為天即理、性即理之說，精確實遜於漢儒， … 近世東原戴氏之解理字也，以人心所同然，情欲不爽失為理，故能去私戒偏。舍勢論理，而解理為分，亦確宗漢詁，可謂精微之學矣。17 其於〈東原學案序〉亦曰：蓋東原解理為分，確宗漢詁，復以理為同條共貫也。故以理字為公例（如以理為人心之所同然者是）。較宋儒以渾全解理字者，迥不同矣。至謂理在欲中，亦非宋儒所可及，宋儒以蔽為欲，復誤解〈樂記〉之文，以為天理與人欲不兩立。18 此二段文字大意略同，即表彰東原於宋儒之批判。蓋東原不以理為一「渾全」之物，轉訓理為分，以為現實之條理，而未離於情欲。申而言之，戴東原與劉師培皆不願此理為形而上之範疇所專擅。劉師培復以「人心之所同然」為據，進而以理為「公例」。此恐未合於東原之本意，揆諸東原著述，似未見公例一說。殆其時值西學東漸，公例與公理正漸次取代「天理」或抽換了「天理」的內涵。倫理道德之形上學色彩逐漸衰退，恰為清末民初道德意識轉化歷程中的重要特色。19 值得注意的是，此一現象亦側面觸及了張灝所未能詳釋之問題，即劉師培何以能在避談宇宙論的情況下繼承東原對於理的理解？20_{在理學傳統中，理氣論自然是宇宙論之根本基礎，惟較之宋} 17_{劉師培，洪治鋼主編，《劉師培經典文存》（上海：上海大學出版社， 2004 ），〈理} 學字義通釋〉，頁188。 18_{劉師培，〈東原學案序〉，頁2006。} 19_{黃進興稱之為「袪除形上學的倫理觀」。參見黃進興，〈清末民初道德意識轉化的} 幾點觀察〉，收入《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》（臺北：允晨文化，2013），頁173。 20_{事實上，張灝曾對此提出初步的解答，即西方科學之傳入使中國知識份子難以繼} 續相信傳統之宇宙論，從而將焦點置於理學傳統中的道德原則。 Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis, pp. 151-152. 中譯本：張灝，高力克等譯，《危機中的中國知識份子》，頁177-178。張灝的觀點承審查人提示，謹在此致謝。

(8)

儒，東原理氣論之形上學或宇宙論色彩已大幅削弱，其思想中涉及宇宙論的部分多見於針對天道的討論。21_{劉師培則顯然有意與中} 國傳統之宇宙論脫鉤，將道理解為後天設立的準則，而非天道。22 僅管如此，劉師培對東原天道論的批評似乎並未牽連其理氣論，此殆緣於東原理氣論之形上學色彩本不及宋儒。也就是說，劉、戴二人對於理氣關係的認識似無大異，即以理為現實之氣的條理。因此，即便劉師培削弱了東原思想中之形上學或宇宙論色彩，東原之世界觀依舊能夠對劉師培產生影響，張灝之論斷亦從而得到進一步的解釋與補充。宋儒論性本諸理氣。東原既未苟同於宋儒理氣之論，其論性自別有所見。若劉師培繼承了東原的理氣論，同時意味著他選擇了一種不同於宋儒的世界觀，其中自然也包含了對於人性的基本假設。東原於《孟子字義疏證》有言：蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，故曰「天之性」；及其感而動，則欲出於性。23 東原以為此理只在氣稟之中，此性則不離情欲，只是血氣心知。東原另於《原善》有言：人之得於天也一本，既曰「血氣心知之性」，又曰「天之性」，何也？本陰陽五行以為血氣心知，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊於血氣心知也。是故血氣者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之常。24 東原論性，有「血氣心知之性」與「天之性」二名，然非有二 21_{戴震，《孟子字義疏證》，卷中，〈天道〉，頁21-25。} 22_{劉師培，《理學字義通釋》，頁187、214-215。} 23_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁2。} 24_{戴震，《原善》，卷上，附於《孟子字義疏證》，頁64。}

(9)

性。性即「血氣心知」，此乃東原再三強調者也。25_{惟其於未感之} 際，又可稱「天之性」，終只是血氣心知。職此之故，東原終未能同意宋儒別立一「義理之性」。其辭曰：後儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。26 論性不離氣稟為東原一貫之堅持。性既不離氣稟，自為「血氣心知之性」。血氣心知之性固非全無義理，卻不能粹然無失，如此則大不同於宋儒所言之義理之性，轉近於一種自然人性論。所謂自然人性論，即以本諸血氣心知的各種生理反應為人性之本體，而未進一步通過修養工夫認識人性。東原曾明言：「陰陽五行，道之實體；血氣心知，性之實體。」27_{陰陽五行屬氣，即道之實體不離} 氣稟。性亦同然。劉師培則繼承了此般對於人性的基本認識，以血氣心知為性之實體，並於《理學字義通釋》中論性之一節徵引了這段文字。28_{事實上，東原不僅以血氣心知為性之實體，進而指} 出：「夫人之生也，血氣心知而已矣。」29_{東原認為，血氣心知只} 是一本，絕無分立二者之必要，故曰「有血氣，則有心知」。老莊、釋氏分論血氣與心知，即是二本。宋儒雖不滿其說，卻不脫方外矩矱。30_{此殆東原所極力抨擊者也。要言之，東原以性為血氣} 心知之性，絕不為抽離現實的、懸空的天理。而血氣乃心知之所從出，彼此連續生發。東原撰《孟子字義疏證》本為澄清孟子之本真，其論性自恪守性善之論。曰：善者，稱其純粹中正之名；性者，指其實體實事之名。一 25_{東原曾言：「血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫} 理義。」參見《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁5。 26_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁6。} 27_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈天道〉，頁21。} 28_{劉師培，《理學字義通釋》，頁189。} 29_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁19。} 30_{戴震，《孟子字義疏證》，卷上，〈理〉，頁18。}

(10)

事之善，則一事合於天；成性雖殊而其善也則一。善，其必然也；性，其自然也；歸於必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於是乎盡。31 蓋東原以性為自然、為具體可見之事實，而善則為其必然。亦即現實終將歸於至善，成就自然之極致。申而言之，血氣心知屬天地之自然，此自然之性仍有其發展之理路，且必循其理路達於至善，即所謂必然。自然與必然如同一條路徑上的起點與終點，二者相互依恃，成就了彼此的存在，故東原曰：「歸於必然，適完其自然。」甚至可以說，東原的性善論實帶有發展論的色彩，僅維繫了性善論的門面，而未合於孟子的本意。必須注意的是，劉師培於東原之人性論，只同意其前半截（血氣心知之自然），致疑於後半截（至善之必然）。《理學字義通釋》有載：蓋秉性而生，故《中庸》言「天命之謂性」，〈樂記〉言「民有血氣心知之性」。蓋血氣心知即性之實體。古代性字與生字同，性字從生，指血氣之性言也。性字從心，指心知之性言也。性生互訓，故人性具於生初。32 劉氏又言：若東原之論性字也，以血氣心知為性。以血氣為心知所自出，以心知為理義，與宋儒論性不同。然血氣屬人物所同，而心知智愚各別（蓋古代性字與生字同未加心旁，指血氣之性言也。厥後性字從心，乃指心知之性言。心知之性與血氣之性不同，故孟子之斥告子曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？是犬牛之性與人不同，不得謂有血氣即有心知也」）。33 劉師培明白同意了東原「血氣心知即性之實體」一說。以性為血 31_{戴震，《孟子字義疏證》，卷下，〈道〉，頁44。} 32_{劉師培，《理學字義通釋》，頁189-190。} 33_{劉師培，〈東原學案序〉，頁2007。}

(11)

氣心知，即通過氣稟情欲認識人性。此於劉師培而言是極端重要的。這使他選擇了一條截然不同於正統宋明理學的學術取徑。然而，血氣與心知於劉師培似又有所分別。劉氏證諸古訓，以為「性生互訓」。今性字從生、從心，自當兼指血氣之性與心知之性。必先有血氣而後有心知，然有血氣不必有心知。否則犬牛之性將與人性無別。犬牛既有血氣，何以無心知？故有血氣並不必然有心知。此乃劉師培所不能認同東原者也。惟於劉師培而言，此辨別義理的心知之性又緣何而生？劉師培繼而曰：夫性有心知，即能辨別義理，然性之初，無善無惡（告子曰：「性無善無不善也。」王陽明曰：「無善無惡性之體。」〈樂記〉亦曰：「人生而靜。」人生而靜，即空無一物之謂也），及日與外物相接，乃生辨別義理之能（人日與外物相接，由感而生智，由智而生斷，故必有對待，然後有比較，有比較然後有是非。使不與外物相接，知心之義理何由見之乎）是則義理本性中所固有，特人性有辨別義理之端耳。34 在劉師培的認識裡，辨別義理之心知誕生於與外物相接相感的剎那，未感之際則無由得見。如此似不得不謂義理為性中所有，但更精確地說，性中所存者乃辨別義理之端緒而已。此端緒殆指良知，然劉師培論良知實不盡同於陽明，其辭曰：蓋天下事事物物易與官骸相觸，身有所感，則心有所知。然非以身近物，則人身感物之能不呈，人心辨物之能亦不見。 … … 蓋知物之能為人類所共具，然非事物至於前，則知不呈。35 劉師培似主張此辨物、知物之能不必常存於性中，惟與物相感而 34_{劉師培，〈東原學案序〉，頁2007-2008。} 35_{劉師培，《劉申叔先生遺書》，第3 冊，〈格物解〉，頁1590。}

(12)

後見。陽明則明言「良知即是天理」，天理自然時時常在。36_劉氏思想固深受陽明影響，二人論學仍有所不同，是否服膺宋明儒以天理為根本之世界觀乃其中關鍵。劉師培既未能服膺天理化的世界觀，則良知不能常在，其能否提供適切的判斷亦有待商榷，遂轉近於知覺，亦即是血氣心知。就此而論，以此性全無一絲義理自有所不宜，然此義理又似非先天而存，惟與物相感方得顯現，庶乎所謂「人性有辨別義理之端耳」。劉師培雖逕以之為良知，揆諸實際，此與陽明所論誠有不同。此種端緒只存乎幾微之間，平時又不易得見，劉師培遂進而認為人性本無善無惡，終在此關鍵議題與東原分道揚鑣。東原既以善為必然，自不盡同於自然人性論，但劉師培以性為無善無惡且由血氣心知構成，已可視為自然人性論。此乃戴、劉二人之根本異同。劉師培曾於《理學字義通釋》中明確指出：前儒之言性字，或言性善，或言性惡，或言性無善無不善。或言性可以為善可以為不善，或言有性善有性不善，……眾說紛紜，折衷匪易。然律之以〈樂記〉「人生而靜」之文，則性無善無惡之說立義最精。性無善惡，故孔子言性相近（相近者，無善無惡者也），而陽明王氏亦言無善無惡為性之體也。然孔子又言習相遠者，則以人有心知，有可以為善之端，亦有可以為惡之端，惟未與外物相感，故善惡不呈。及既與外物相感，日習於善，則嗜悅理義之念生；日習於惡，則淫慝許偽之念生。故人性本同，悉由習染生區別。37 孟子謂性善，荀子謂性惡，韓愈（768-824）性三品說則以為有性善有性不善。此數說劉師培皆未臻於滿意，其所最屬意者當為性無善無惡之論。誠如劉氏本人所追溯，此種看法實源於告子（420B.C～350B.C）、《禮記．樂記》與陽明的思想。性既無善惡 36_{王守仁，《傳習錄》，卷中，頁160。} 37_{劉師培，《理學字義通釋》，頁191-192。}

(13)

可言，遂將善惡之判別歸因於後天的習染。這是劉氏立說與陽明根本不同處。劉師培雖盛讚陽明所主張的「無善無惡性之體」，兩者之立論基礎卻大相逕庭。38_{此或為劉師培本人所未及認識。陽明} 此論本源於極端之性善論，終而將良知本體提升至無善無惡的境地。於陽明而言，此良知本體全是天理。《傳習錄》有載：良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。39 又載：蓋良知，只是一箇天理自然明覺發見處，只是一個真誠怛惻，便是他本體。40 就此而論，良知本體全是天理，純粹至善。但進一步說，此良知不過是個對於是非善惡的判準。陽明曰：良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。41 若以此衡諸良知，以之為無善無惡亦無不可。由此可知，陽明所謂「無善無惡性之體」，係由純粹至善的義理之心脫胎而來，與劉師培的血氣心知之性截然不同。42_{在此一脈絡下，陽明極重視個人} 38_{陽明四句教原文為「無善無惡心之體」，但劉師培均以「無善無惡性之體」為言。} 究其原因，或有二端。其一，陽明亦曾明言：「性之本體，原是無善無惡的。」文義與「無善無惡性之體」不殊。其二，劉師培受到西方心理學之影響，以心為腦髓，專主思想，而不盡同於性。因此，筆者認為，若陽明曾同時以二者為言，劉師培寧採性字，而不採心字。參見劉師培，《理學字義通釋》，頁202。 39_{王守仁，《傳習錄》，卷中，頁160。} 40_{王守仁，《傳習錄》，卷中，頁182。} 41_{王守仁，《傳習錄》，卷下，頁241-242。} 42_{陽明高足王龍溪（王畿， 1498-1583 ）曾據「無善無惡心之體」一說提出「四無} 論」，主張性無善無惡，其辭曰：「天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。」可見龍溪亦認為無善無惡之性實由至善的天命之性脫胎而來。龍溪雖為左派王學之開山，所論多由陽明晚年之思想推演而來，故此論仍可作為旁證。明．王畿，《王畿集》（南京：鳳凰出版社， 2007 ），卷 1 ，〈天泉證道記〉，頁 1 ；嵇文甫，《晚明思想史論》（開封：河南大學出版社，2008），頁20-21。

(14)

修持的重要性，一再強調「事上磨練」，時時持守良知之靈明，絕無可能將人性之善惡表現歸諸外在環境。劉師培卻於《倫理教科書》中明白表示，人類行為之善惡乃由習染所定，如此則轉近於環境決定論。蓋陽明「無善無惡性之體」乃百死千難中錘鍊所得，無一毫血氣人欲之私。劉師培的無善無惡之性卻以血氣心知為本。血氣心知固然具有辨別是非的能力，終究缺乏修練基礎。此即是東原之人性論於劉師培之關鍵影響。簡言之，劉師培實藉著東原來理解陽明之四句教。又或者說，由於劉師培預先接受了東原以血氣心知為性之實體的觀點，使之對於「無善無惡性之體」的詮釋不同於陽明。劉師培拒絕了東原所批評的、宋儒式的懸空的本體，而重新將本體安頓於現實之中。然揆諸實際，宋儒論性亦未離乎現實，朱子曾言：「非氣無形，無形則性善無所賦。故凡言性者，皆因氣質而言，但其中自有所賦之理爾。」43_{明道（程顥，1032-1085）} 亦曾言：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」44_{可見宋儒論性} 未置氣稟於不顧。陽明亦講求良知須在「事上磨練」，何以能離乎現實？東原與劉師培論宋儒確否，本文未擬深入研議。可以確定的是，宋儒所謂「義理之性」與陽明所謂良知，皆是在現實生活中體驗而得的、最純粹清明的部分，進而以之為終極至善之本體。45_{劉師培論性則逕取東原血氣心知之說。劉氏固然也繼承了宋} 明儒學的一套修養工夫，卻未以此考索人性之本然與基設。要言之，劉師培雖然欣賞陽明「無善無惡性之體」一說，卻不具備相應的義理基礎與修身前提。劉師培曾於《倫理教科書》中表示：〈樂記〉有言：「人生而靜，天地之性也。」夫所謂人生而靜者，即無善無惡之謂也。故王陽明有言：「無善無惡性之 43_{宋．朱熹，《朱子文集》（臺北：德富文教基金會，2000），卷 61，〈答林德久六〉，} 頁3018。 44_{宋．朱熹、呂祖謙編，《近思錄》（臺北：臺灣中華書局，1968），卷2，頁10。} 45_{宋．黎靖德編，《朱子語類》（北京：中華書局，1994），第1 冊，卷4，頁68-69。}

(15)

體，有善有惡性之用。」此語最精。蓋性之為類不同，有本體之性，乃人性未與事物相感時之性也。有作用之性，乃人性既與事物相感後之性也。《論語》有言：「性相近也，習相遠也。」性相近者，即未與事物相感之性，乃無善無惡者也。習相遠者，即既與事物相感之性，乃有善有惡之性也。46 劉師培論性無善無惡，屢次徵引《禮記．樂記》與陽明之說為據，藉以印證孔子所謂「性相近，習相遠」。此二者為劉師培性無善無惡說最主要之思想淵源，應無疑義。在此條文獻中，劉師培明確指出人性應分為兩種層次，即本體之性與作用之性。本體之性專論其未與事物相感之際，並無善惡可言。作用之性即指血氣心知，而兼有善惡。劉氏曾言：未發之性，即未與事物相感時之性也。 … … 已發之性，即既與事物相感後之性也。未發之性無善惡，已發之性有善惡，此性字確訓詁也。 … … 蓋性名之不正，非一朝一夕之故也。惟老莊言反性復初，宋儒本之欲全人性之本體，遂禁絕人性之作用，不知性體無善惡可言。47 又言：蓋血氣心知為性中之實體，此性之本體也。然剛柔智愚不得謂之善惡，善惡之分，由於與事物相感。告子言性無善無不善，亦指性之體而言。蓋未與事物相感，人心不著一物，並善且無，何有於惡？48 此處劉師培分言未發之性與已發之性，實即前所謂本體之性與作用之性，一者無善惡，一者兼善惡。在此同時，劉師培又明白表 46_{劉師培，《劉申叔先生遺書》，第4 冊，《倫理教科書》，頁2305。} 47_{劉師培，《倫理教科書》，頁2306。} 48_{劉師培，《倫理教科書》，頁2305。}

(16)

示，血氣心知乃性之實體，亦即性之本體，可見其仍繼承了東原對於人性的基本看法。而性之本體若未與事物相感，則此性不著一物，幾未可得見，誠如告子所言之「性無善無不善」。申而言之，劉師培論性，終以血氣心知為本，至於本體與作用、未發與已發之分別，只在於血氣心知是否與事物相接、相感。在戴學的脈絡下，本體絕無落空之可能。此須量及東原於理氣、天道的根本看法。前文已略攫其要。血氣心知自是性之實體，未與外物相接則無善惡可言，與物相感而後有善惡。若能由此理解劉師培所謂無善無惡之性，自能體認其與陽明之不同。因此，劉師培所謂的無善無惡之性，其實與有善有惡之自然人性論只隔一線。二者皆由血氣心知所構成。這也為劉氏人性論於無政府主義時期之轉變埋下遠因。必須注意的是，此際劉師培論性雖分作兩種層次，實不可判然而離，只是一體二分。綜本節而言，劉師培首先接受了東原以血氣心知為性的基本前提，進而將人性分為兩種層次：其一為本體之性，即未與物接的未發之性，自無善惡可言。其二為作用之性，即與物相感的已發之性，而具備善惡之各種表現，幾近於自然人性。劉師培論性，深受東原影響。東原於宋儒之學本多所不滿，人性論不過是其中一端。蓋東原認為宋儒離乎現實以論理，論性亦復如是，轉而主張從氣稟情欲中論理、論性。劉師培雖然欣賞陽明性無善惡之論，卻預先接受了東原的學說，以性為血氣心知。以血氣心知為性之實體則近乎一種自然人性論，絕不同於宋儒反覆體驗、修證所得的「義理之性」或「天地之性」。陽明固以性之本體為無善無惡，此至善之良知卻是從百死千難中錘煉而來，絕不只是血氣心知。或許可以說，劉師培所理解的無善無惡之性，實缺乏相應的義理基礎與涵養前提。劉氏繼承了東原的「血氣心知之性」，意味著他選擇了一種截然不同於宋儒的世界觀與人性論，其於「無善無惡之性」的認識自不能盡同於陽明。而此般對於「無善無惡之性」的創造性轉化所引發的思想效應，將根本地動搖宋明理學家以《大學》為本建構的治平藍圖。

(17)

三、「無善無惡之性」於《大學》模式之挑戰

劉師培以無善無惡為內涵之人性論遠源於東原與陽明，亦即此種人性論仍從傳統思想中脫胎而來。然而，這種對於人性的認識卻根本地動搖了宋明儒者以《大學》為底本所建構治平藍圖— —《大學》模式。所謂《大學》模式，即通過個人之修身成就理想之社會。49_{而此理想之社會，以劉師培的語言言之，應包含「完} 全之社會」與「完全之人」，即秩序條貫而人人皆能臻於至善。在《大學》模式中，個人之修身屬第一義，其他外在規範或制度則扮演輔助性的角色。劉師培以性為無善無惡的觀點卻鬆動了《大學》模式的基本格局，但這並非劉師培的本意，而是此種特殊之人性論依循其內在理路所必然引發的思想效應。劉師培本人甚至未曾識及此「無善無惡之性」於《大學》模式之挑戰與突破。職此之故，劉氏思想之內涵與《大學》模式時而契合，時而矛盾，誠不易究明。學界於此之看法亦互有歧見，張灝認為劉師培的《倫理教科書》仍以《大學》為模範，以「完全之人」為達致「完全之社會」的出發點。50_{楊貞德的看法則與此不同，進而以} 「完全之社會」為成就「完全之人」的社會條件。51_{楊氏此論甚有} 見地，頗值得進一步思考與發揮。本節即試圖重新梳理劉師培的思想與《大學》模式之關係。此外，值得注意的是，這些現象雖見於劉師培轉向無政府主義之前，卻又暗合於無政府主義的若干特質。若能釐清此無善無惡之性與《大學》模式的內在衝突，或將有助於深入認識劉師培無政府主義思想的內涵。《大學》以「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」為八條目，然格物至正心皆為修身之具體內容，故 49_{《大學》所提供的治平藍圖乃古今學者所共同關心，惟「《大學》模式」一辭為筆} 者自鑄，旨在以此概括過往一千年正統儒學所服膺的思維模式，從而彰顯劉師培對此之突破及其現代意義。

50_{Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis, pp. 156-158. 中譯本：張灝，《危機中的}

中國知識份子》，頁183-185。

51_{楊貞德，〈從「完全之人」到「完全之社會」—劉師培的革命思想及其意涵〉，頁}

(18)

朱子曰：「修身以上，皆明明德之事也。」52_{朱子又曰：「明德者，} 人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」53_此明德殆指稟賦天理之心，而「心者，身之所主也」。54_{修身即是修心，} 亦即是「格物、致知、誠意、正心」。《朱子語類》又載：問：「看來《大學》自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」55 格物、致知、誠意所理會者心也，心復為身之主宰。朱子認為八條目應以修身為分野，亦即將格物、致知、誠意、正心歸結於修身一事，修身則是齊家、治國、平天下之根本。簡言之，《大學》八條目實以修身為本，治平天下，成就理想之社會亦須由修身著手。《大學》本經亦曾明確指出：自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。56 據《大學》意見，修身一事是從天子到平民百姓皆應當奉行的。學者亦曾指出，以修身為實踐理想社會秩序的途徑並非為《大學》所專擅，《孟子》、《荀子》與《中庸》等儒家典籍均曾以修身為「成德」之方。荀子甚至明確將君主納入此一範疇，不同於孔、孟以士、君子為修身之訴求對象，從而為《大學》之先聲。57 儘管如此，《大學》模式仍為後世儒者，尤其是宋代以降儒者心目中的治平藍圖。朱子影響中國近世思想甚鉅，或可以之為中國近世世界觀的代表，從而蠡測《大學》模式於傳統士人思想世界中的意義。 52_{朱熹，《大學章句》，《四書章句集注》，頁4。} 53_{朱熹，《大學章句》，《四書章句集注》，頁3。} 54_{朱熹，《大學章句》，《四書章句集注》，頁3。} 55_{黎靖德編，《朱子語類》，第1 冊，卷15，頁313。} 56_{朱熹，《大學章句》，《四書章句集注》，頁4。} 57_{黃進興，〈理學家的道德觀—以《大學》、《近思錄》與《傳習錄》為例證〉，收入} 《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》，頁35-36。

(19)

朱子為理學之核心人物，大大提高了《大學》於諸多儒家經典中的地位，其理想之政治風景自不離《大學》。又或者說，朱子於時政之憂慮正在於現實與《大學》模式之疏離。奏劄與上封事乃呈供御覽之作，朱子必審慎以對，最可表現朱子所想望的政治秩序及其所見的時代危機。〈癸未垂拱奏劄一〉有載：臣聞《大學》之道，自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。而家之所以齊，國之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。然身不可以徒修也，深探其本，則在乎格物以致其知而已。 … … 而自秦、漢以來，此學絕講，儒者以詞章記誦為功，而事業日淪於卑近，亦有意其不止於此，則又不過轉而求之老子、釋氏之門，內外異觀，本末殊歸，道術隱晦，悠悠千載。雖明君良臣間或一值，而卒無以復於三代之盛，由不知此故也。58 朱子心目中最理想之政治社會秩序，仍本諸「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」此即以修身為根本，齊家、治國、平天下皆從此出。奏劄乃專供御覽之作，蓋朱子不滿於秦漢以降皆背離《大學》模式，轉求諸釋、道二氏，遂希望在上位者以身作則，實踐修身的工夫，通過《大學》模式復興三代之盛。藉著修身達致理想的社會秩序乃朱子所念茲在茲，並充分體現於諸篇奏劄與上封事之中。此種思維長期保存於朱子以降的中國知識階層心中，真德秀作《大學衍義》，丘濬撰《大學衍義補》同樣反映了此種思維。降及晚清，《大學》模式一直為中國知識階層所普遍接受。然而，劉師培的無善無惡之性所引發的思想效應卻根本地動搖了《大學》模式。就寬鬆之定義而論，《大學》模式即社會中的每一份子皆善盡修身之責任，從而達致理想之秩序。若以嚴格之定義論之，則必須以家庭組織為中介，恪守齊家、治國、平天下的程序，終於成 58_{朱熹，《朱子文集》，卷 13，〈癸未垂拱奏劄一〉，頁 409-410。朱子曾另於〈己酉擬} 上封事〉提出類似的看法，參見《朱子文集》，卷12，頁394-395。

(20)

就理想之社會。但無論就何種定義，劉師培皆充分挑戰了《大學》模式，其中又以無善無惡之人性論與修身信念的內在矛盾尤為重要。劉師培認為中國傳統倫理偏重於家族而有所不宜。他批評傳統中國「行倫理僅以家族為範圍，中國人民自古代以來，僅有私德而無公德。」59_{而真正的倫理應包括己身之倫理、家族之倫理、} 社會之倫理、國家之倫理，乃至萬有之倫理。60_{劉師培亦嘗於《攘} 書．罪綱篇》中批評夫妻與父子間過於懸隔的不平等關係。61_傳統中國社會以家庭為基本組織，整個社會或為家庭和宗族組織之擴大、推演。一旦維繫家庭組織的綱常名教皆遭逢嚴峻的挑戰，全體社會之組織方式恐亦有待重整。劉師培雖不至主張廢除家庭制度，仍對於理想社會之組織型態提出了不同的看法：中國人民數載以前，不知社會倫理為何物，則以中國無完全社會之故也。 … … 故欲人民有公德，仍自成立完全社會始。欲成立完全社會，貴於有黨。62 所謂完全之社會，即理想之社會。而欲成就此完全之社會，劉師培以黨為新時代的中介組織。劉師培以為不必諱言朋黨，每一個人皆得藉由黨與社會發生聯繫，從而委身、安頓於社會之中。63_蓋劉師培與梁啟超（ 1873-1929 ）皆亟於確立公德於新時代倫理系譜中的地位。64_{此公德不同於私德和家族倫理，意指人們不應將己} 身與他人的關係侷限於家族之中，即個人與社會的組織和聯繫不再以家族為最主要的樞紐，轉以黨或其他組織局部地取代家庭的社會功能。在此一情況下，人將更多地從家庭中獨立出來，單一地面對社會。如此一來，由齊家推擴至治國、平天下的《大學》 59_{劉師培，《倫理教科書》，頁2325。} 60_{劉師培，《倫理教科書》，頁2301。} 61_{劉師培，《劉申叔先生遺書》，第2 冊，《攘書．罪綱篇》，頁763。} 62_{劉師培，《倫理教科書》，頁2349。} 63_{劉師培，《倫理教科書》，頁2349。} 64_{梁啟超，《新民說》（臺北：臺灣中華書局，1972），頁12-16。}

(21)

模式遂被打破。但這只能證明劉師培突破了嚴格意義的《大學》模式，其於《大學》模式的根本挑戰則以無善無惡之人性論為主要動力，亦即將人類行為之善惡良否歸因於外在環境，而不再以修身為第一義。事實上，以上一段引文已經透露了此種消息。若人民之有公德，首先仰賴於成立完全之社會，則無異於將德性之有無歸諸外在環境。此已逾越了《大學》模式中最重要之準則：以修身為成就理想社會的首要途徑。誠如前文所論，劉師培的人性論結合了東原與陽明的思想，即通過「血氣心知之性」理解「無善無惡之性」。陽明所謂「無善無惡性之體」本從至善之良知脫胎而來，劉師培以東原之「血氣心知」認識之，一轉而為自然人性論式的無善無惡之性。此無善無惡之性遂與有善有惡之性只隔一線。基於此種對於人性的基本假設，劉師培進而將人類行為之善惡歸諸外在環境。其辭曰：夫人性本無善惡，善惡之分由於感物而動，習從外染，情自內發而心念生。心念既生，即分善惡，是則有善有惡者，情之用，與性固無涉也。65 又曰：人身行為之善惡，悉由習染而殊，若日與學術相親，則所習者正，不至流入歧途。66 劉師培表示，人性本無善惡可言，所謂善惡必由與物相感而後起，亦即是習。性受到外在的習染，心念生發，方有善惡。因此，當人置身於良善的環境中，自然有正面、合宜的表現，此皆無涉於性。劉師培在《理學字義通釋》中同樣一再標榜孔子「性相近，習相遠」的說法。蓋於劉師培的認識中，此性即無善無惡之性，習則為外在環境。既將人類的行為委諸外在，修身自然落到了第二義，這彷彿暗示了改善外在環境才是達致理想社會的根 65_{劉師培，《理學字義通釋》，頁192。} 66_{劉師培，《倫理教科書》，頁2318。}

(22)

本方法。此全然不符《大學》模式的基本前提。事實上，劉師培在稍早的作品中即曾完整地表述此一看法。作於 1904年之〈論善惡之名無定〉有載：善惡之名何始乎？始於感，繼以知，終於斷。凡人之初，未與外物、外事接也，則善惡亦無由生；使所見者，僅一事一物也，則善惡亦無由生（ … … 達者觀物，無所可否，謂惡即善，謂善即惡，是善惡平等也。今之無善無惡心之體，乃對心之用而言。體之無善無惡，所以對用之有善有惡言也。何也？無善無惡，乃善惡未發見之時也。善惡皆儲於心，不可測度。自人視之，不見其為善，亦不見其為惡，故謂之無善無惡也）。然則善惡果何從生乎？曰：由感而生也。感者，物之與吾五官百體相觸者也。今日感一物，明日復感一物；今日感一事，明日復感一事，積時既久，則有辨別之能。所謂辨別者，能分析之謂也，能比較之謂也。以此物與彼物衡，以此事與彼事較，則善惡見矣。雖然，吾之見為善、見為惡，果係事物之誠善誠惡耶，抑由吾心之定其為善為惡耶？使善惡誠屬於事物，則善惡可憑；使善惡由心而定，則善惡不可憑。67 劉師培於此明確表示，當人之初生，猶未與外事、外物相感，善惡亦無由生。心之本體無由揣度、推量，不易見其善惡，故以無善無惡稱之。一切善惡均由感而生。所感者必屬外物，劉師培將善惡歸諸外在環境明矣。再者，善惡之判準似屬於經驗之產物，必今日感一物，明日感一物，而後有所得。此經驗雖歸諸吾心，吾心之判準卻不具絕對性。必使善惡屬於事物自身，方為可憑。故劉師培以為善惡無定名，「達者觀物」，「謂惡即善，謂善即惡」，善惡實平等而不為絕對者也。申而論之，倫理似亦不必為天造地設。劉師培嘗言： 67_{劉師培，萬仕國輯校，《劉申叔遺書補遺》（揚州：廣陵書社， 2008 ），下冊，〈論} 善惡之名無定〉，頁1610。

(23)

蓋有虞之時，舜使商契敷五教，是為五倫之始，而有虞以前故無所謂人倫也。人倫既明，則每倫之中咸有秩序，此即所謂倫理矣。而陋儒不察，誤以為倫理為天所設，且未生民之初，即有倫理，無亦昧於進化之理與？68 蓋劉師培確以倫理為後天而起，乃人為之產物者也。此或可稱為倫理之去天理化。倫理既非天造地設，善惡亦不為必然。劉師培又曾詳細分梳善惡之定名緣何而起，並以境遇、嗜好與輿論為三大端。不同之人群有不同之風俗習慣，習俗既成，則善惡定矣。久而久之，復有輿論助焉，一群一國之善惡遂不便改易。再者，人皆有利己之心，「有利於己，則謂之善」，「無利於己，則謂之惡」。69_{綜此三端，善惡皆不為絕對而無可商榷者，轉由後天之環} 境所定。若以善惡為環境所決定，則修身是否仍有其意義？劉師培思想中的若干特質雖然已根本背離了《大學》模式，但他仍首肯修身之重要性。其辭曰：蓋人與人接，倫理始生， … … 僅一人則倫理不可見，故倫理者，又必合數人而後見者也。鄭玄謂「相人耦為人」，章學誠謂「道起於三人居室」，皆即此義。然倫理雖合數人而後見，仍當以己身為主體，以家族社會國家為客體。故倫理一科，首重修身。70 未與他者相接之際，無所謂倫理。既無倫理，自無善惡可言。其論倫理之所由生，實與論性之無善惡如出一轍。但倫理既生，終以己身為主體，仍須講究修身。就此而論，劉氏似又未逾乎《大學》矩矱。劉師培繼而進一步申論修身之必要性，曰：特身之所以當修者，其故有二。荀卿有言：「人之性惡，其 68_{劉師培，《倫理教科書》，頁2301。} 69_{劉師培，〈論善惡之名無定〉，頁1611。} 70_{劉師培，《倫理教科書》，頁2301。}

(24)

善者偽也。」說雖稍偏，然生人氣質各殊，不能盡合於中行。〈洪範〉言「高明沉潛」，孟子言「狂狷」，此秉質之偏也。孔子言「上智下愚」，此受性之偏也。……此皆氣質各偏之證，氣質既偏，使順其性質之自然，則身操重柄，凡用一人，施一事亦必多各有所偏（如王荊公剛愎自用是）。由一人性質之不善而其害及於社會國家，此人身當修之故一也。71 人生氣稟，或有所偏。性有所偏，則事必有所偏。身操重柄者若有所偏，則行事必不能合於中道，如荊公（王安石，1021-1086）者流。職此之故，修身的工夫終不可偏廢。此似針對統治階層而言。統治階層若不能提供人民良善之社會環境，本性為無善無惡的平民百姓如何得到適當的習染，從而表現合宜的行為，成就劉師培所謂「完全之社會」？據此而論，劉師培仍然將庶民大眾之行為良善歸於外在環境。劉師培又曰：人之有身，咸為風俗習慣所囿，文武興則民好善，幽厲興則民好暴，富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，此善惡隨時而區者也。齊民多誇詐，魯民多重厚，楚民多輕佻，秦晉之民多雕悍，此善惡隨地而異者也。習於善則善，習於惡則惡。此善惡隨習而異者也。且民有喜怒哀樂之情，「感物而動」，「使好惡無節於內，知誘於外」，則惡根時時發生，日趨於為惡，不自知其所以然。其始也，不過一人之不善，然同化之人日增，即為社會國家之大蠹，此人身當修之故二也。72 此文大量引用了《禮記．樂記》，證明劉師培論性雖深受東原與陽明影響，仍不失其漢學家本色，言必本諸古典。其主張性無善無惡，而善惡必出於外感。劉氏逐一列舉了戰國時期各地風俗之不 71_{劉師培，《倫理教科書》，頁2304。} 72_{劉師培，《倫理教科書》，頁2304。}

(25)

同，認為人民之善惡良否亦緣此而異。習於善則為善，習於惡則為惡，即善惡由習染與環境而定。而環境乃合眾人而成，除了統治階層以外，社會中的每一個組成份子都必須為其良善與否負起責任。個人之善惡不徒為一人之事，通過習染與同化，其外部效應將擴及整個社會。故一人之不善，將為「社會國家之大蠹」，身自不可以不修。劉師培思想中對於《大學》模式之衝突與矛盾於焉朗現無疑。基於無善無惡之人性論，劉師培一方面認為環境決定了人類行為之善惡，故以改善外在環境為達致理想社會的首要途徑。另一方面，劉師培又強調個人之善惡對於整體環境的直接影響。就統治階層而論，統治者個人之不善將有礙於理想環境之形塑，致使國家社會未能提供人民良好的習染；就庶民大眾而論，每一個個人皆是社會的一份子，社會作為個人之總和，能否合乎理想終端賴其組成份子而定。在以下一段文字中，劉師培亦表現了類似的意態：蓋國家合人而後成，使人人能修身，咸知自重，而一國之中無惡人。此政治所由日善，而刑罰所由日省也，謂非修身之利益與？73 國家、社會皆由獨立之個人所構成，若人人修身自持，此社會必歸於美善。就此而論，修身仍是達致完全之社會的重要途徑。綜此二方面而言，劉師培其實已經陷入了循環論證的迴圈之中。他雖然篤信《大學》模式之框架，於《倫理教科書》中再三強調修身的重要性，同時指陳了各種宋明儒學的修身方法。但更為重要的是，劉師培的思想內涵其實已轉而側重於如何通過改善外在環境來成就完全之社會。即便劉師培屢屢強調修身的正面意義，卻只是藉此改善社會環境，使每個人都得到適切的薰習，從而誘導無善無惡之性呈現其光輝之一面。此已全然背離了以修身為第一義的《大學》模式。換言之，修身已淪為創造良好習染的手段， 73_{劉師培，《倫理教科書》，頁2304。}

(26)

完全之社會才是成就完全之人的社會條件。如此看來，楊貞德的觀點確實比張灝更為深刻。但本文所欲進一步強調的是，此一重大之思想轉變實以劉師培無善無惡之人性論為根本動力。再者，劉師培恐亦未能識及其於《大學》模式之挑戰，因而同時標舉修身之重要性。74 此外，我們應當進一步注意到，無善無惡之人性論在晚清，乃至整個清代學術界實不為特例。梁啟超嘗於《德育鑑》中批判孟、荀，以為性善、性惡之說皆有所偏，而宗主孔子「性相近，習相遠」之論，並以佛家思想釋之。75_{張壽安亦曾指出，凌廷堪} （ 1757-1809 ）之人性論承東原而來，卻擺脫了孟子性善論的桎梏，走向無善無惡之人性觀，繼而提出「學禮復性」的說法。76_或許可以說，一旦以無善無惡為人性之基本假設，往往有賴於外在的約束或習染來成就理想之社會秩序。在此一情況下，凌廷堪選擇了禮作為保障社會秩序的要件，降及劉師培的時代，儒家的綱常名教已成為時人熱烈攻擊的對象，劉氏本人亦對此深致不滿，只得以營造良好的社會環境為達致理想人倫秩序的途徑。當然，將人性之惡歸諸外在的習染，亦非劉師培的專利。溝口雄三曾經指出，清代儒者的人性論漸漸轉向以氣質之性為本之一元論，例如顏習齋（顏元， 1635-1704 ）即以氣質為善，不善則源於外在的習染，並以此為基礎挑戰宋儒分別「義理之性」與「氣質之性」的論法。77_{此與劉師培論惡之來源，確有相} 似之處。儘管在 1907 年 10 月發表〈非六子論〉一文以前，劉氏皆尊崇習齋的思想，但就現有的文獻看來，猶未宜推論劉師培於 74_{此種思想矛盾的成因，又或許可以如是理解：身為特定思想或理念的推行者，劉} 師培仍須致力於說服、改變他人。如欲說服或改變他人，則必須承認人的思想或觀念是個關鍵問題。因此，劉師培仍必須保留「修身」一途，以為改變他人乃至社會之入手處。此一推論承審查人提示，謹在此致上謝忱。 75_{梁啟超，《德育鑑》（臺北：臺灣中華書局，1959），頁76。} 76_{張壽安，《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》（臺北：中央研究院近代} 史研究所，1994），頁40-58。 77_{溝口雄三，索介然等譯，〈中國前近代思想的曲折與開展〉，《中國前近代思想的演} 變》（北京：中華書局，1997），頁274-284。

(27)

此直接受到了習齋的影響。78_{可以肯定的是，劉師培的思想與其他} 清代儒者存在著諸多類似的特質。劉師培之轉向無政府主義，固然使他身列中國近現代思想史上的焦點人物之林，從而引發學界對於現代性的討論，但仍不應忽略其學脈之所從出，以及其於清代學術系譜中的位置。綜本節而論，自宋代以降，以修身為成就理想社會之首要途徑的《大學》模式始終是中國知識階層的思想基底，但劉師培無善無惡之人性論所引發的思想效應卻根本地動搖了《大學》模式。劉師培以性之本體為無善無惡，「善惡皆由與物相感而生」 79_{，其所感者必屬外物，人類行為之善惡良否遂歸諸外在環境。營} 造良好的社會環境，使之得到適切的習染，一轉而為使人人皆能臻於至善的主要方式。此已根本地背離了《大學》模式，但劉師培本人似未識及，故而同時提倡修身的重要性。然究其實質，修身已淪為營造社會環境的手段，不復居於第一義的地位。或許可以說，劉師培已不自覺地陷入了一種循環論證，而在此循環中，劉氏仍稍側重於理想環境之形塑，從而供給良善之薰習，務使人人皆達於至善的境地。縱不論其偏重於個人之修身或環境之營造，這種思維的誕生已根本地挑戰了《大學》模式。此種背離大學模式的思想傾向不僅意味著劉師培思想從傳統到現代之轉型，甚或間接助益於劉師培走上無政府主義之途。

四、無政府主義時期之人性論

劉師培的思想延續了清代思潮，懷抱著對於解放的熱切渴望。80_{理學在清代逐漸僵化為教條式的綱常名教，進而為思想上的} 壓迫與桎梏。劉氏曾言：「宋儒倡說，以權力之強弱定名分之尊 78_{劉師培，《劉申叔遺書補遺》，下冊，〈非六子論〉，頁813。} 79_{劉師培，《理學字義通釋》，頁192。} 80_{舉例而言，東原之主張通情遂欲與里堂（焦循，1763-1820）之看重變通與個性，} 均可視為對於解放的渴求。相關研究可參考錢穆，《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，1997），頁 383-388、509-515；何澤恆，〈焦循論孟子性善義闡繹〉，收於《焦循研究》（臺北：大安出版社，1990），頁174-177。

(28)

卑，於是情欲之外別有所謂義理、三綱之說，中於民心，而君上之尊，遂無復起而抗之者矣。」81_{此種觀點顯仍承東原而來。如何} 從此一狀態中解放出來，正是清代思想的核心課題，並為劉師培所繼受。降及劉氏所處的時代，知識階層所感受到的不僅是傳統的高壓政治和道德僵化，同時包括西力入侵以後所引發的各種問題，例如資本主義與外來種族所造成的壓迫。82_{西方民主與共和思} 潮的傳入也改變了中國知識階層理想的政治風景，在在加劇了時人對於政治壓迫的感受。83_{簡言之，劉師培所面臨的各種壓迫實更} 甚前人。此種時代困境配合上劉師培的思想基底，使之轉向以反壓迫、反強權為綱領的無政府主義。劉師培曾於《天義》第一卷發表〈天義報啓〉，代表其無政府主義之核心旨趣，曰：地球之上，邦國環立，然自有人類以來，無一事合於真公。異族之欺陵，君民之懸隔，貧富之差殊，此咸事之屬於不公者也。自民族主義明，然後受制於異族者，人人均以為辱；自民約之論昌，然後受制於暴君者，人人均引為恥；自社會主義明，然後受制於富民者，人人均以為羞。由是種族革命、政治革命、經濟革命，遂為人民天賦之權。84 劉師培特意指陳種族革命、政治革命與經濟革命，殆以此三者為 81_{劉師培，《劉申叔先生遺書》，第1 冊，《中國民約精義》，頁710。} 82_{降及晚清，康有為（ 1858-1927）《大同書》中「去九界」的思想與譚嗣同（} 1865-1898）《仁學》所謂的「衝決網羅」皆意味著對於解放的渴求。康有為，《大同書》，收入朱維錚編校，《康有為大同論二種》（香港：三聯書店，1998 ），頁 100-103；清．譚嗣同，《仁學》（臺北：臺灣學生書局，1998），頁 2。相關研究可參考蕭公權，汪榮祖譯，《康有為思想研究》（臺北：聯經出版公司， 1988 ），頁 416-428；張灝，《烈士精神與批判意識》（臺北：聯經出版公司，1988），頁89-129。 83_{關於晚清士人對於民主與共和的認識，或民主與共和思潮在晚清的傳播，可參考} 王爾敏，〈晚清士大夫對於近代民主政治的認識〉，收入《晚清思想史論》（臺北：華世出版社，1969），頁 220-276；金觀濤、劉青峰，〈從「共和」到「民主」—— 中國對西方現代政治觀念的選擇性吸收和重構〉，收入《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》（北京：法律出版社，2010），頁255-275。 84_{劉師培，《劉申叔遺書補遺》，上冊，〈天義報啓〉，頁661。}

(29)

中國之所必需，進而擺脫異族之欺陵、君民之懸隔、貧富之差殊等三種最主要之壓迫。反壓迫、求解放，亦即是追求平等。劉師培又嘗於〈無政府主義之平等觀〉中明確指出，當今世界不平等之現象正體現於以下三者：政府之於人民、資本家之於傭工，以及強族之於弱族。85_{此三者正與前所謂政治、經濟與種族三方面的} 壓迫桴鼓相應，可見如何從這三種壓迫中解放出來，確為劉師培無政府主義思想的核心課題。在轉向無政府主義的同時，劉師培的人性論亦有所變化，即從無善無惡之性轉變為有善有惡之性。此二者皆帶有自然人性論的色彩，但後者更明確地表現了劉師培對於解放人性的渴望。本節即試圖探究此種人性論及其相關思想的內涵與現代意義，以及劉氏何以選擇克魯泡特金的互助論作為此一時期的人性論述。自宋明理學興起以後，性善論成為中國思想界對於人性之主流論述。劉師培在無政府主義時期之人性論與此不同，卻又緊密相關。關於無政府主義何以能盛行於清末民初的中國，學者們紛紛以中國思想中的性善傳統為重要因素。當時，無論巴黎的《新世紀》或東京的《天義》，兩派無政府主義者均以克魯泡特金的無政府主義為宗。克魯泡特金的人性論則以互助為主要內涵。張灝曾於〈轉型時代中國的烏托邦主義〉一文中特別以劉師培為例，論證此種人性論使中國的無政府主義者聯想到孟子性善論，從而助益於無政府主義在中國的發展。86_{張九海亦強調傳統之性善精神使} 中國知識份子易於接受克魯泡特金的互助人性論。87_{可見學界仍傾} 向於主張性善論為無政府主義盛行於中國的重要原因，目前似僅有楊芳燕注意到劉師培的人性論中同時存在著其他不善的因子。88 85_{〈無政府主義之平等觀〉作於 1907年，乃劉師培無政府主義思想之核心文獻。劉師} 培，《劉申叔遺書補遺》，上冊，〈無政府主義之平等觀〉，頁725-730。 86_{張灝，〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉，頁192-193。} 87_{張九海，《執著的烏托邦追求—劉師復無政府主義研究》（北京：中國社會科學出} 版社，2011），頁59。

88_{Fang-yen Yang, “Nation, People, Anarchy: Liu Ship’ei and the Crisis of Order in}

Modern China” (Ph.D. dissertation, University of Wisconsin-Madison, 1999), pp. 279-280.

劉師培人性論之淵源及其現代轉型