五、義民爺信仰的歷史詮釋問題
義民爺崇祀由來，緣於族群認同與歷史文化成因。臺灣的義 民多為死於朱一貴、林爽文、吳福生、戴潮春等民變事件者。317自 康熙六十年朱一貴事件後，閩浙總督覺羅滿保倡建屏東六堆忠義亭
（祠），褒揚下淡水義民的事蹟，成為臺灣義民廟之始。318義民信 仰的緣起與臺灣歷史上三次重要的民變有相當密切關係，以新埔義 民廟為例，廟後的義民塚安葬的乃是林爽文事件之義民，附塚安葬 的則是戴潮春事件之義民。
臺灣的義民爺信仰，以屏東縣竹田鄉的西勢忠義祠及新埔褒忠 義民廟及為南北兩大中心。319義民祠雖遍布全臺，福佬、客家和原 住民都有，但一般而言，多分布於客家區域。根據林衡道的看法，
臺灣義民廟「大多分布於客家語的地區，供奉該地區的客屬義民，
只有少數建在閩南語地區，供奉閩屬義民」。320以分佈地點而言，則
316 陳運棟，〈義民乎，不義之民乎：重探林爽文事件與「義民」之舉〉，頁116。
317 楊鏡汀，〈客家的宗教信仰〉，載於徐正光主編，《徘徊於族群與現實之間》
（臺北：正中書局，1991），頁104。
318 黃清漢，〈新埔義民廟祭祀圈結構之研究〉，頁5。江金瑞，〈清代臺灣義民 爺信仰與下淡水六堆移墾活動〉（臺中：國立中興大學歷史研究所碩士論文，
1998），頁76-77。
319 劉還月，《臺灣民間信仰小百科（廟祀篇）》（臺北：臺原出版社，1994），頁 56。
320 林衡道，《臺灣勝蹟採訪冊第二輯》（南投：臺灣省文獻委員會，1978），頁 143。
以今桃竹苗一帶共有10座為最多，且全屬粵籍義民爺，並多建於清領 後期，與新埔枋寮義民廟有分香關係。其次，在今彰化與雲嘉南地 區往昔同樣也共有10 座義民廟（塚），其中除缺文獻可考者，皆為 閩屬義民，且多附墳塚，彼此間並無分香關係；而造成此區域密集 分佈的主因，據陳立武指出，蓋民變起事者多出身中南部，而臺南 為府城所在，雲嘉地區則是諸羅城攻防要地，因此戰況最為慘烈。321 另根據江金瑞的統計，臺灣地區供奉義民爺的廟宇不下63座，
其中源起歷次民變的本廟約佔一半，與新竹新埔枋寮義民廟有關的 分香廟也佔一半。32263座義民廟中，大約有30座以義民爺為主神。
漳、泉、粵三籍先民均有義民事蹟，理當三籍均有其義民廟，但據 其調查，只見泉籍、粵籍義民爺的廟宇。323北部義民廟自乾隆末年 開始，發展出類似一般民間信仰的「分香」，甚至有神像金身及固 定的祭典儀式，乃至遇事即求義民爺降駕扶乩，逐漸轉化為民間信 仰的廟宇。這也是南部地方所少見的。此種現象顯示義民信仰圈已 隨著客家「二次移民」擴展，324受到更多人的愛戴。而這些分香廟 每年還得回本廟，通過過爐、掬火等行為以確保其靈氣。325歷年義 民爺祭典，全國各地的枋寮分香廟在開始當地的祭拜前，通常會先 回新埔主廟讓黑令旗過了主廟的香爐後，再回當地舉行祭典。326
321 陳立武，〈從「罪人」到「義神」―臺灣民間對抗清領袖的崇祀〉，頁93-94。
322 江金瑞，〈清代臺灣義民爺信仰與下淡水六堆移墾活動〉，頁171。
323 江金瑞，〈清代臺灣義民爺信仰與下淡水六堆移墾活動〉，頁158。
324 根據江金瑞研究，臺灣區義民爺分火廟（桃、竹、苗、南投、花蓮、嘉義、高 雄）皆屬客家人的廟宇，而且都和客家人在島內「二次移民」移墾有關。分香時 間散佈各時期，但多與近山地區拓墾、樟腦開採而遭遇疫病和原住民衝突有關。
參閱江金瑞，〈清代臺灣義民爺信仰與下淡水六堆移墾活動〉。邱彥貴、吳中 杰，《臺灣客家地圖》（臺北：貓頭鷹，2001），頁136。
325 王嵩山，〈香火、廟宇與進香〉，收入氏著《集體知識、信仰與工藝》（臺北：
稻鄉出版社，1999），頁107。
326 參閱邱彥貴，〈從祭典儀式看北臺灣義民信仰〉，頁156。據顏尚文指出，新埔 枋寮義民廟的分香廟，在每年七月時，除了財力人力較為不足的廟宇之外，大都 會前往本廟進香。顏尚文，〈嘉義褒忠義民廟研究計畫〉（行政院客委會獎助客
即使同屬粵籍枋寮義民廟的分香廟，在信仰文化上也呈現程 度不一的多元現象，顯示客家二次移民在信仰文化上出現若干變遷 現象。例如分香廟的義民爺或為主神或為陪祀；大部份義民廟以牌 位祭祀，惟亦有部分義民廟雕塑神像；不少分香廟的信眾也早已超 越族群的藩籬，327出現閩客不同文化的激盪混融乃至襲奪；地方人 士對義民爺神格的認知也隨著廟宇屬性而有所差異，328有視為正神 者，有視為陰神者，也有視為好兄弟者。
此外，林柔辰透過紀錄片《義民禮讚—竹田的故事》以及跟隨 指導教授吳學明實際田野調查（以竹田義民亭為主）發現，不少枋 寮義民廟的分香廟出現倚仗乩童彰顯神威、雕刻義民爺金身以及陣 頭義民組參與媽祖遶境（竹田義民亭）等有別於本廟的信仰多元化 現象。就信仰傳播而言，義民爺信仰擴張似乎呈現兩種模式，一種 是透過家族參與、十五大庄輪值祭典、傳說將義民爺神格化，從而 擴大祭祀圈的枋寮本廟模式；另一種則是透過乩童顯靈替人消災解 厄，融入地方，形成跨村落之祭祀網絡（ritual network）的分身廟 模式。也佐證義民爺信仰在不同的聚落及人文空間中，隨著時代變 遷，呈現豐富的動態發展面貌。329
就民俗而言，神蹟不靈的廟是沒有人要拜的，民間信仰唯有擺 在文化脈絡中才能彰顯其意義，信仰場域本身即是公共範疇，社會 關係交織的權力網絡影響神祇的象徵意義詮釋與神格的轉換。330分
家學術研究，2003），頁12-13。
327 不過據顏尚文觀察嘉義褒忠義民廟中不同族群的信徒，發現仍以客家人較為虔 誠，並認為或許福佬人難以深層的融入以客家人為組成主體的義民廟是一項主要 原因。顏尚文，〈嘉義褒忠義民廟研究計畫〉，頁12-13。
328 林本炫，〈臺灣客家民間信仰之特色―以苗栗縣義民爺信仰為例〉，《贛南師 範學院學報》，29:1（贛州，2008.2），頁23。
329 林柔辰，〈義民爺信仰的多元面向：乩童、義民組與義民爺金身〉，「大眾史學 與音像紀錄學術研討會」，臺北：臺北市立教育大學歷史與地理學系等，2010。
330 戚長慧，〈從鬼格到神格：古寧頭戰役後金門西浦頭軍魂崇拜的時間與空間探
香廟透過乩童彰顯神威，藉由靈驗、法力，讓人們產生信心，形成 社會認可，建立與信徒間的互依關係等曲折的轉化，使義民爺信仰 從私人神壇進而成為角頭廟，具體而微地呈現出臺灣民間信仰活潑 的創造力與生命力。
臺灣義民爺信仰的研究目前已成為學術界的顯學，但大多以 歷史的縱向軸線為研究基礎，全面性的橫斷面調查資料較為闕如。
若能對各地義民廟展開全面整合性的文獻蒐集及田野調查訪談，探 究其組織、祭典儀式、建築藝術、神聖空間及祭祀圈與信仰圈的演 變，應有助於開拓我們對義民信仰研究的視野及其深層意涵。
就義民廟倡建者的身分、建廟經費而言，可分為官建以及民建 兩種類型，不過大多數都是民建的義民廟。屏東縣的忠義亭、臺南 市義民祠是官建義民廟的代表，北港義民廟、新竹新埔義民廟、彰 化埔心忠義廟則是民建義民廟的代表。331
值得玩味的是，在移墾社會的發展過程中，義民信仰為何取代 三山國王成為客家人的主要信仰，乃至成為客家族群特定的族群標 籤及「臺灣全體客屬的圖騰」，332其形成的歷史背景及轉折，不同 領域學者從人群、區域、神明屬性、結構功能、祭典等不同面向進 行的研究已經累積相當成果。
例如莊英章透過古文書資料，由祖籍認同和區域拓墾的觀點分 析義民崇拜的現象，從經濟、文教、防禦及社會四個面向，探討義 民廟對於客家社會的整合功能，333論點大致上是傳統社會學功能主 義的結晶；黃清漢以「祭祀圈」概念理解義民廟祭祀區的變化，並
討〉，收錄於李豐楙．朱榮貴，《性別、神格與臺灣宗教論述》（臺北：中研院 文哲所，1997），頁169-187。
331 蘇俊良、龔青佩，〈臺灣地區義民信仰的探討〉，《臺灣源流》，40（臺中，
2007），頁147-148。
332 邱彥貴、吳中杰，《臺灣客家地圖》，頁98。
333 莊英章，〈新竹枋寮義民廟的建立及其社會文化意義〉，頁223-240。
注意區域開墾、語言和婚姻與祭祀形成的關係；334江瑞昌從政治、
經濟、社會及族群文化等四個面向剖析臺灣客家族群臺灣客家族群 產生義民爺民間信仰之原因，並認為義民廟之所以取代三山國王廟 乃因能發揮較大凝聚功能，同時也反映臺灣移民社會地緣認同意識 中祖籍觀念的淡化與昇華；335另一說（姑名之曰「敕封說」）謂義 民爺地位提升的關鍵在於林爽文事件後，清政府敕封粵籍義民，此 後義民爺逐漸取代三山國王，成為粵籍移民的地方守護神；336邱彥 貴及賴玉玲則分別從人類學儀式及社會學組織的觀點切入，不約而 同的指出，宗族之類的親屬關係，乃是義民信仰的關鍵；337賴玉玲 在另篇論文中則指出義民信仰的南北差異，與南北地域社會的不同 發展有關；338羅烈師則從社會結構的面向，剖析義民信仰在客家社 會形成的過程後，提出臺灣客家地方社會結構的共振假設。339這個 假設說明了宗族、村落廟會與聯庄廟會三個層級的社會結構，在同 一時間內相互影響的過程。
乙未抗日客家「義民」族群作戰最力，340憑認同鄉土保鄉衛梓 的理念初衷與執著，浴血奮戰展現硬頸風骨。電影《一八九五》雖 然主題鮮明硬朗，少了咀嚼餘韻，但還是讓人感受到客家精神與愛 鄉的熱血情懷。341客家歌手謝宇威在2007年受邀臺北市義民祭典20
乙未抗日客家「義民」族群作戰最力，340憑認同鄉土保鄉衛梓 的理念初衷與執著，浴血奮戰展現硬頸風骨。電影《一八九五》雖 然主題鮮明硬朗，少了咀嚼餘韻，但還是讓人感受到客家精神與愛 鄉的熱血情懷。341客家歌手謝宇威在2007年受邀臺北市義民祭典20