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這決不是什麼詭辯，這二個有效論證都需要經過現代邏輯繁 複的推論才能得以證明的，由此可見，當時尹文已具有高度的邏 輯推論能力了，可惜並未為歷來學者所發現。
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語．學而》）其實尹文也 反對「巧言令色」，而且引孔子「惡紫之奪朱也」（《論語．陽貨》）
言：「語曰：佞辯可以熒惑鬼神。曰：鬼神聰明正直，孰曰熒惑 者？曰：鬼神誠不受熒惑，此尤佞辯之巧，靡不入也。夫佞辯者，
雖不能熒惑鬼神，熒惑人，明矣。探人之心，度人之欲，順人之 嗜好而不敢逆，納人于邪惡而求其利。人喜聞己之美也，善能揚 之；惡聞己之過也，善能飾之。得之于眉睫之閒，承之于言行之 先。語曰：『惡紫之奪朱，惡利口之覆邦家。』斯言足畏而終身 莫悟，危亡繼踵焉。」（《尹文子．大道下》）
尹文雖名列名家，但決非為辯而辯，而是「佞辯之辭」橫行，
「熒惑人明矣」，甚至危及邦家，才不得不以形名正之，正是孟 子所言，「予豈好辯哉，予不得已也。」（《孟子．滕文公下》）以 形名正之的「辯」，至少是邏輯的「辯」，是理性的「辯」。
五、萬事皆歸於一，百度皆準於法
或許是《漢書．藝文志》把《尹文子》列為名家，太史公《論 六家要指》又說：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名 而失人情，故曰『使人儉而善失真』。若夫控名責實，參伍不失，
此不可不察也。」（《史記．太史公自序》）從此，「名家苛察繳繞」
深入人心，忽略了太史公所言「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，
此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳」（同前）。 尹文正形名的目的，不是「苛察繳繞」，那是「不得已也」， 也不是什麼「為學術而學術」，而其實是「務為治者也」，以「控 名責實，參伍不失」的形名論方法，達成國君統御臣下治理國家 的目的。那也就是劉向所言「自名以至法」和「以名為根，以法 為柄」。
尹文這套形名論方法為後來法家所襲取，而成為法家思想重 要的組成部分，故從法家立場來看，《尹文子》則包含了大量法 家思想的論述。並且，自子產「鑄刑書」「棄禮而徵於書」（《左 傳．昭公六年》）後，各國紛紛變法而以「法治」取代了宗法封 建制的「禮治」。尹文處於戰國初期，不能不對「法治」有所反 映，在禮、法並存的時代裡，又對「禮治」也不能不有所反映，
時代在往「法治」轉軌，所以他對「法治」的肯定又遠多於「禮 治」。
任何的統治都是人統治人，或國君統治臣民，如何才是合理 而有效的統治，那就必須依據人性（情），「務為治者」的先秦諸 子也都免不了有對人性（情）的觀察和分析，尹文也不例外。
（一）論人情
尹文不是一個先驗的性善論者，他考察到的人情是有心、有 欲、有私的，之所以能做到「無心無欲」，是因為「分定」、「分 明」之故，在前文中我們就引述過他所說的「物不競，非無心，
由分定，故無所措其心；私不行，非無欲，由分明，無所措其欲。
然則心欲人人有之，而得同於無心無欲者，制之有道也」。
而且，他也觀察到社會人間的勢利，而言「親疏係乎勢利，
不係乎不肖與仁賢也」，很不幸的是「今天地之間，不肖實眾，
仁賢實寡。趨利之情，不肖特厚；廉恥之情，仁賢偏多。今以禮 義招仁賢，所得仁賢者，萬不一焉；以名利招不肖，所得不肖者，
觸地是焉。故曰禮義成君子，君子未必須禮義；名利治小人，小 人不可無名利。」（《尹文子．大道上》）
「趨利之情」乃尹文所觀察到的人情之現實，所以，他還藉 田駢的一段「自為」之言予以引申曰：「田子曰：『人皆自為，而 不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。』稷 下先生曰：『善哉！田子之言。古者君之使臣，求不私愛於己，
求顯忠於己，而居官者必能，臨陳者必勇。祿賞之所勸，名法之 所齊，不出於己心，不利於己身。語曰：「祿薄者，不可與經亂，
賞輕者，不可與入難。」此處上者所宜慎者也。』」（《尹文子．
逸文》）
尹文並沒有抹煞「自為」的「趨利之情」，或以道德喊話譴 責之，而是以「賞祿之所勸，名法之所齊」，將其導至「居官者 必能，臨陳者必勇」，而為國家所用。此外，他還說：「聖王知人 情之易動，故作樂以和之，制禮以節之。在下者不得用其私，故 禮樂獨行；禮樂獨行，則私欲寢廢；私欲寢廢，則遭賢之與遭愚 均矣。若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂係于賢愚，不係于禮樂。
是聖人之術，與聖主而俱歿。治世之法，逮易世而莫用，則亂多 而治寡；亂多而治寡，則賢無所貴，愚無所賤矣。」（《尹文子．
大道上》）
尹文言禮樂，但我們也不能不承認，禮樂也確實曾經是宗法 封建社會的「治世之法」和「聖人之法」，這除了是尹文居處於
「禮治」與「法治」過渡期的時代使然外，再者，他所主張的「祿 賞之所勸，名法之所齊，不出於己心，不利於己身」，又何嘗不 是由「禮樂獨行，則私欲寢廢」而「抽象繼承」來的呢30。尹文 雖為名家，然卻是由「禮治」過渡到「法治」的思想家。
尹文深知「人情」的現實，不但不肖之人、世俗之人有其性 格上的弱點，其實連舜、禹之類的聖人也不能免。他說：「世俗 之人，聞譽則悅，聞毀則戚，此眾人之大情。有同己則喜，異己 則怒，此人之大情。故佞人善為譽者，也善順從者也。人言是，
亦是之；人言非，亦非之。從人之所愛，隨人之所憎。故明君雖 能納正直，未必親正直；雖能遠佞人，未必能疏佞人。故舜禹者，
以能不用佞人，亦未必憎佞人。語曰：佞辨惑物，舜禹不能得憎。
不可不察乎。」（《尹文子．逸文》）
子產有言：「無欲實難，皆得其欲，以從其事，非我有成其 在人乎？」（《左傳．襄公三十年》）國君要人無欲去從事是很困 難的，而必須「皆得其欲」，讓臣下也能滿足他的欲望才能把事 辦好，把事辦好就是國君的成就，這項成就又那裡是他人的呢？
《商君書．君臣》亦言：「民之於利也，若水之下也，四旁 無擇也。民徒可以得利，而為之者。」
尹文的人性論考察不但與前期法家形成共識，並且，幾乎全 部被韓非所吸納。《韓非子．外儲說左上》云：「而心調於用者，
皆挾自為心也。故人行事施予，以利為心，則越人易和；以害為
30 馮友蘭於一九五七年，提出中國哲學遺產的「抽象繼承法」，於《中國哲學遺產底繼 承問題》（《光明日報》，一九五七年一月八日），及《再論中國哲學遺產底繼承問題》（《人 民日報》，一九五七年二月二十九日──三十日）二篇文章中，後收集於其著《中國哲學 史論文初集》（一九五八年）。他把哲學命題分為「具體的意義」和「抽象的意義」，以具 體意義言，都是為統治階級服務的；但從抽象意義言，也有其「合理內核」，可繼承的當 為其「合理內核」（見《光明日報》文）。
心，則父子離且怨。」而且，他還指出：「好利惡害，夫人之所 有也。」（《韓非子．難二》）進而言：「凡治天下，必因人情。人 情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。」
（《韓非子．八經》）
至於要如何「遠佞人」，尹文大概也就只有「名不可不辯也」、
「名稱者，不可不察也」、「名分不可相亂也」的形名論辦法了。
但韓非除了「形名參同」外，還進一步指出「人臣之情非必能愛 其君也，為重利之故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣 有緣以侵其主。……故曰：去好去惡，群臣見素，群臣見素，則 大君不蔽矣」（《韓非子．二柄》）。
由於「人皆自為，而不能為人」，當然臣下也只能「自為」， 而沒有什麼真心誠意的為國君。所以，韓非獨排眾議的說：「今 學者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過父 母之親也，此不熟於論恩詐而誣也，故明主不受也。聖人之治也，
審於法禁，法禁明著則官法；必於賞罰，賞罰不阿則民用，官官 治（顧廣圻曰：「官官治」當作「民用官治」四字）則國富，國 富則兵強，而霸王之業成矣。霸王者，人主之大利也，人主挾大 利以聽治，故其任官者當能，其賞罰無私，使士民明焉盡力致死，
則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業成矣。富貴者，人臣 之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望，
此謂君不仁，臣不忠，則〔不〕（顧廣圻曰當衍）可以霸王矣。」
（《韓非子．六反》）
（二）論治亂
根據尹文在戰國初期的觀察，各國各有存亡，存亡固來自相
互的攻伐，但更重要的原因，他認為是來自各國的內因，內因也 不是來自於道德意識型態的問題，而是來自於國君權力的集中，
財經的充裕和法制的推行。故尹文指出：「國亂有三事：年飢民 散，無食以聚之，則亂；治國無法，則亂；有法而不能用，則亂。
有食以聚民，有法而能行，國不治，未之有也。」（《尹文子．大 道上》）
此外，《尹文子．大道下》還指出有「六徵」而說：「凡國之 存亡有六徵：有衰國、有亡國、有昌國、有彊國、有治國、有亂 國。所謂亂亡之國者，凶虐殘暴不與焉；所謂彊治之國者，威力 仁義不與焉。君年長，多媵妾，少子孫，疏宗族，衰國也；君寵 臣，君愛臣，公法廢，私欲行，亂國也；國貧小，家富大，君權 輕，臣勢重，亡國也。凡此三徵，不待凶惡殘暴而後弱也，雖曰 見存，吾必謂之亡者也。內無專寵，外無近習，支庶繁字，長幼 不亂，昌國也；農桑以時，倉廩充實，兵甲勁利，封疆修理，彊 國也；上不勝其下，下不能犯其上，上下不相勝犯，故禁令行，
人人無私，雖經險易，而國不可侵，治國也。凡此三徵，不待威 力仁義而後彊，雖曰見弱，吾必謂之存者也。」
以法術論治亂存亡，當為稷下法家的學風，《管子．明法》
即云：「所謂治國者，主道明也；所謂亂國者，臣術勝也。夫尊 君卑臣，非計親也，以埶勝也；百官職，非惠也，刑罰必也。故 君臣共道則亂，專授則失。夫國有四亡：令本不出，謂之滅；出 而道留，謂之擁。下情本而不上通，謂之塞；下情上而道止，謂 之侵。故夫滅侵塞擁之所生，從法之不立也。是故先王之治國也，
即云：「所謂治國者，主道明也；所謂亂國者，臣術勝也。夫尊 君卑臣，非計親也，以埶勝也；百官職，非惠也，刑罰必也。故 君臣共道則亂，專授則失。夫國有四亡：令本不出，謂之滅；出 而道留，謂之擁。下情本而不上通，謂之塞；下情上而道止，謂 之侵。故夫滅侵塞擁之所生，從法之不立也。是故先王之治國也，