劉蕺山並沒有專對《孟子》加以詮釋的著作 96，故梨洲著《孟
95 劉宗周：《劉宗周全集（一）》，〈周易古文抄下〉，「繫辭上傳」，頁 255-256。
96 鍾彩鈞教授在〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉一文中舉出蕺山的孟子學之重要著作，
有〈謁孔廟〉十首、〈孔孟合璧〉、〈聖學喫緊三關〉、〈證人社語錄〉、〈中庸 首章說〉、〈第一義說〉、〈求放心說〉、〈氣質說〉、〈養氣說〉、〈原旨〉、
〈證學雜解〉等，請參閱鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，收錄於《劉蕺山 學術思想論集》，頁 368-392。
從劉蕺山的經典詮釋論其思想型態之歸屬 227
子師說》來陳述蕺山的孟學觀點，姑且不論梨洲的對其師的孟學之述 解正確與否，但他此舉代表孟子學在蕺山體系中有其重要性。
蕺山的孟子詮釋，極強調形上、形下打合，以及「即氣言性」或
「即心言性」的觀點，如前述他在〈原性〉97 一篇由「氣聚而成形」，
「形」又生「質」，「質」又生「體」，「體列而有官」至「官呈而性著」，
即結論「於是有仁義禮智之名」，好似「性」只是因著形質之氣而立，
可說是「性氣合一」之說。他又說「仁非他也，即惻隱之心是；義非 他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非 之心是也」，是從「以心言性」的角度來詮釋孟子。然而，本文以為 蕺山不論是「性氣合一」或「以心言性」，或甚至說「性無性」，皆是 在於強調形上、形下之一體而兩分，並非是否定性體的客觀超越性。
蕺山的孟子詮釋並不離性天層面來理解，98 如他在《證學雜解》
「解十九」中云：
子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在 其中，分明一元流行之氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，
全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當時言性紛 紛，不得不以「善」字標宗旨，單向心地覺處，指點出粹 然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，
最有功於學者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落 面目一班，直指之為仁義禮智名色，去「人生而靜」之體
97 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈原旨〉，「原性」，頁 328。
98 鍾彩鈞教授認為蕺山在其「心性一體觀中」，仍是「指出性是有常尊的形而上者」，
請參閱鍾彩鈞：〈劉蕺山與黃梨洲的孟子學〉，收錄於《劉蕺山學術思想論集》，
頁 407。
228 國立政治大學哲學學報 第二十八期
遠矣。學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發 時氣象少有承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義理 之性，豈知性者乎？99
這裡，區分孟子以四端之心言性，是為「人道邊事」，表示孟子 體系只掌握了儒學主觀層面之義理；而《中庸》從「喜怒哀樂之中和 指點天命之性」，才是「不涉人份」、「言性第一義」，即指《中庸》言 天命之性，才進入儒家客觀層面，有其超越性才更為根本。而他又表 明學者之於孟子學，只把握「盡其心以知性而知天」尚嫌不足，必須 進入《中庸》之「未發氣象」，這「未發氣象」在蕺山處當指性天層 面而言。以此，可知蕺山認為孟子思想仍須進入性天之層面，才得完 整而全面。又可舉他的〈求放心說〉來看，此說云：
程子曰：「心要在腔子裏。」此本孟子「求放心」而言。
然則人心果有時放外耶？即放外，果在何處？因讀孟子上 文云「仁，人心也。」乃知心有不仁時，便是放，所謂「曠 安宅而不居」也。故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦只 是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天 理二字，卻是自家體認出來。」夫旣從自家體認而出，則 非由名相湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名相，而不可即 以名相為天理，謂其不屬自家故也。試問學者，何處是自 家一路？須切已反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此 中無一切名相，亦並無聲臭可窺，只是維玄維黙而已。雖 維玄維黙，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天 理，纔著人分，便落他家，一屬他家，便無歸宿。仔細檢
99 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈證學雜解〉，「解十九」，頁 318-319。
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點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，
或以虛空放，只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲 從此而橫流，其究甚大。葢此心既離自家，便有無所不至 者。心齋云：「凡有所向，便是欲；有所見，便是妄。」
既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即 自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做箇體認工夫，
放亦只放在這裏，求亦只求在這裏，豈不至易？豈不至 簡？故「求放心」三字，是學人單題口訣，下士得之為入 道之門，上智得之即達天之路。100
此篇的「凡仁與義，皆天理之名相」，好像有否定性體之客觀義 的意思。但是，他又說「不可即以名相為天理」，這就肯定了天理的 客觀實在義。因此，他仍是上述《證學雜解》中對孟子的分判來說，
即以為《中庸》的性天層面才是言性之第一義，孟子的仁義禮智四端 是「名色」，或如此篇云是「天理的名相」，故可說是言性之第二義 101。 就此而言，天理是為道德之根源，仁義禮智是為天理之呈現。如此，
即是以天理為尊，故他以為吾人需體證心體至「至隱至微」及「維玄 為默」之境，又需體認其中之「實無一物不備其中的天」，最後他還 說「無極而太極，即自家真底蘊處」，並且以「求放心」是「上智得 之即達天之路」，這即是把孟子體系融攝於性天的層面。
是以，蕺山以為孟子的良知之「心宗」，其重點仍在於體認「性 宗」，如在〈證人會約〉中有云：
100 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈求放心說〉，頁 356-357。
101 蕺山又有云：「告子專在無處立腳，與天命之性尚隔幾重。孟子姑不與之深言，汲 汲以『惻隠、羞惡、辭讓、是非』指出箇『善』字，猶然落在第二義耳」。見劉宗 周：《劉宗周全集（三上）》，〈答王右仲州刺〉，頁 389。
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人生必有所自來，大易曰：「繼之者善也，成之者性也。」
繼善以前，不容言說；成性之後，儘可識取。孟子曰：「孩 提之童，無不知愛其親；及其長，無不知敬其兄。」此所 謂良知者。人孰無此良知者？自孩提稍長以後，一竅生 生，時嘗流露，遇親知愛，遇長知敬。雖當旦晝牿亡之時，
此知仍是融然不減毫末，即遇親長暫違之地，此知轉是熾 然，亦不增毫末，性體呈露，於此最真。學者欲參性宗，
只向此中求實地，不必更事玄虛。良知二字，是孟子道性 善宗旨。致此之知，更有何事！102
以上，蕺山把〈繫辭傳〉103 中的「一陰一陽之謂道，繼之者善 也，成之者性也」，與《孟子》的良知合而言之，這其實就有主觀層 面與客觀層面的區分。其中，他說「繼善以前，不容言說」是指客觀 地的性天層面而言；而「成性之後，儘可識取」，就說到吾人必須通 過主觀面的良知流露之道德本心層面來體證性體，也就是這裡的「性 體呈露，於此最真」、「欲參性宗，只向此中求實地」的意思。所以，
此段就是在表明客觀面的性宗必由主觀面的心宗來呈現，或可說《孟 子》的良知學的歸結處即在於客觀面性天之層次。
通過以上的論述，我們可見蕺山的孟子學亦是重於性宗的層面，
即主觀面的心體義必歸往客觀面的性天義。因此，對於黃宗羲《孟子 師說》中強調的「仁、義、禮、智、樂，俱是虛名。」104，把性稱為
102 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈證人會約〉，「約言」，頁 576-577。
103《周易》，〈繫辭上傳〉，第五章。
104《孟子師說》，卷 4，〈仁之實章〉，請參閱《劉宗周全集（四）》，頁 690。
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虛名，本文以為這就離開了蕺山學的立場 105。如前所述，蕺山雖有
「性無性」或「性因心而名者」106 等說法，然其孟子詮釋中的性天 義並不可泯。以此，梨洲對蕺山學的理解就可再商榷了。