劉蕺山的易學著作有《讀易圖說》、《易衍》、《古文易抄》，皆是 他晚年所著75，應是相當重要的文獻，然歷來卻較少人重視，76 大抵 是因為對蕺山學的理解，大多針對於慎獨或誠意，故對他的易學就較 為忽略。
另外，蕺山的易學有極強烈的「合一觀」的說法，如勞思光先生 就以為《讀易圖說》是他「合一觀」的完成之代表作。77 黃敏浩教授 也認為蕺山的易學中把「太極」收攝為「人極」，是為「主觀地言之，
並無意從客觀面立一性體」78，即指其易學中的道體義並無客觀超越
75 劉蕺山的易學著作，皆成於六十六歲，請參閱劉汋：〈劉宗周年譜〉，「崇禎十六 年」，見《劉宗周全集（五）》，頁 477。
76 對於蕺山的易學，現以張永儁教授的一篇論文最具代表性，請參閱張永儁：〈論劉 蕺山的心學與易學思想〉，《中華易學》，第17卷，第三期，1996，頁16-23。亦可 參閱拙作陳佳銘：〈劉蕺山易學中之「以心著性」型態〉，《鵝湖月刊》，第 412 期，2009，頁 33-44。
77 勞思光：《新編中國哲學史（三下）》，頁 615-619。
78 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，頁 242-245。
從劉蕺山的經典詮釋論其思想型態之歸屬 217
性，而只是收攝於主觀面的心體講。
對此，我們先引用《讀易圖說》的「圖十二」來論：
此人心六十四卦、三百八十四爻之象。造化之理，新新故 故，相推而不窮。如草木之榮枯，昆蟲之起蟄，日月之晦 明，四時之盛衰，氣運南北往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。
人囿於大化之中，與萬物同體。……79
於此，蕺山是以心體之流行，等同於天地生化之生生不已、流行 不已。並且，此心體與天地萬物為一體，故一切草木、昆蟲、日月、
四時、氣運、陵谷皆可收於一心，這等同於他的「體認親切法」的「心 包天地萬物之外」、「通天地萬物為一心」80 的思想。以此而言，蕺山 的易學確實極可表現「合一觀」的傾向。
另外，蕺山的易學使做人歸於氣的聯想，這是因他論「太極」或 理氣關係時，使人產生誤解。他說：
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。81
或問：「理為氣之理，乃先儒所謂『理生氣』，何居？」
曰：「有是氣方有是理，無是氣則理於何麗？但既有是理，
則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。氣若其所從出者，
79 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈讀易圖說〉，頁 156。
80 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈學言上〉，頁 463。
81 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈學言中〉，頁 483。
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非理能生氣也。82
在這兩段話中，蕺山以「理」是「氣之理」，又言「有是氣方有 是理」，似乎是以氣為首出，而理只成「氣之條理」而已。但是，基 本上蕺山仍肯定「理」的優位性，如他說「此理尊而無上，遂足以為 氣之主宰」。所以，如前所述蕺山並非是「氣一元論」者，他只是在 於貫徹他「即主宰即流行」之主張，即是從氣之流行見本體流行之義，
如他說：
子曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」程子曰：「上 下二字截得道器最分明。」又曰：「道即器，器即道。」
畢竟器在斯，道亦在斯。離器而道不可見，故道器可以上 下言，不可以先後言。「有物先天地」，異端千差萬錯，
總從此句來。83
前文已述及，蕺山肯定明道的道器觀，他承認道、器當有所分際，
故視「形而上、形而下」的區分是「上下二字截得道器最分明」，即
「道器可以上下言」。但是，他不同意的是道、器「以先後言」，即反 對成為朱子「理生氣」的型態，即他反對「有物先天地」的思維。總 之，蕺山是不同意「理先氣後」或「理生氣」，而強調「理氣合一」、
「理氣相即」，而非是「氣先理後」，故他說「離器道不可見」84，但 道體並非是完全沒於形器而消失。故他又有說：
82 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈學言中〉，頁 483。
83 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈學言中〉，頁 481。
84 請參閱李明輝：《四端與七情-關於道德情感的比較哲學探討》﹝台北：國立台灣大 學出版中心，2008﹞，頁 156。
從劉蕺山的經典詮釋論其思想型態之歸屬 219
形即象也。象立而道、器分，一上一下之謂也。上者即其 下者也，器外無道也。即變通、即事業，皆道也，非離器 以為道也。85
這是在解釋《繫辭》的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」， 他說道「象立而道、器分，一上一下之謂也」，表示他的體系仍有形 上、形下之分，只是他強調「上者即其下者」、「非離器以為道」、「器 外無道」，這是為「理氣合一」之義，並沒有取消形而上之道的意思。
論述了蕺山的理氣、道器觀後，我們再來看他易啟人疑竇的「太 極」之論，他說：
「一陰一陽之謂道」，即太極也。天地之間，一氣而已，
非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指 其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太 極；而實本無太極之可言，所謂「無極而太極」也。使實 有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以 生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰：「理本無形，故謂之 無極」無乃轉落註腳。太極之妙，生生不息而已矣。生陽 生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，
而合之只是一箇生意，此造化之蘊。86
在這一段中，蕺山把《太極圖說》的「無極而太極」解為「本無 太極之可言」，又說了「氣立而理因之寓」、「不得不推高一層以立至
85 劉宗周：《劉宗周全集（一）》，〈周易古文抄下〉，「繫辭下傳」，頁 271。
86 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈聖學宗要〉，頁 268。
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尊之位」，這好似不承認有太極、道體可言，此體只是氣所生的「條 理」、「虛名」而已。至此，好似蕺山真是「氣一元論」者，如此則他 的性體、道體、獨體、心體皆只是一氣或形器中之條理而已。
但是，我們若把蕺山的「太極之妙，生生不息」，或太極為「一 氣自然之變化」，與蕺山的慎獨境界中的獨體、性體四氣周流合而觀 之，就不至認為蕺山是取消了太極、道體的超越性。此即，蕺山的性 體、心體、獨體、道體或太極為一氣流行，皆非是一存有論的語言，
而是一道德實踐所體證的化境。如他在《易衍》中有一則說：
曷為天下易？曰「心」。心，生而已矣。心生而為陽，生 生為陰，生生不已，為四端，為萬善。始於幾微，究於廣 大。出入無垠，超然獨存。不與眾緣伍，為凡聖統宗。以 建天地，天地是儀，以類萬物，萬物是宥。其斯以為天下 極。87
此段，他把易體之生生、陰陽二氣之生生皆等歸於一心，且此心 體之生生流行是通過四端之心之呈露與發動來體認，是為「為四端，
為萬善。始於幾微，究於廣大」。此即，就如本文屢屢說明蕺山的氣 的流行就是心體的流行，故無離開心體流行以言的太極之流行。以 此，吾人也可說「本無太極」一語，即是指沒有單單就宇宙創造而空 言的太極，而是只有就著心體生生之氣的流行而體現的太極，或可說 吾人只能通過心體的發用流行來體證太極的生生不已之發用流行。
而且，蕺山探討太極、理氣、道器等易學之詮釋，並非是獨立於 慎獨宗旨之外，反倒他是以慎獨來貫串他的經典詮釋。其中，最為人
87 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈易衍〉，頁 158。
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所知的即他《易衍》中的文字，也就是論心宗慎獨與性宗慎獨的部分。
蕺山的「以心著性」型態，於其易學著作《易衍》中完全顯豁而 出，首先來看其中以「性宗」來說的慎獨，他說：
君子仰觀於天，而得先天之易焉。「維天之命，於穆不已，
蓋曰天之所以為天也。」「是故君子戒慎乎其所不睹，恐 懼乎其所不聞」，此慎獨之說也。至哉獨乎！隱乎！微乎！
穆穆乎不已者乎！蓋心之所以為心也。則心一天也。獨體 不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣周流，存此之謂中，
發此之謂和，陰陽之象也。四氣，一陰陽也。陰陽，一獨 也。其為物不貳，則其生物不測。故中為天下之大本，而 和為天下之達道，及其至也，察乎天地，至隱至微、至顯 至見也。故曰「體用一原，顯微無間」。君子所以必慎其 獨也，此性宗也。88
性宗慎獨是指慎獨所朗現的性天之境，是指天理即於本心而流 行、呈現，故謂「蓋心之所以為心也。則心一天也」，這完全是化境 的語言，其中的「獨體不息」、「一元常運，喜怒哀樂四氣周流」是一 氣流行，但亦是心體流行、獨體流行、性體之流行，故可知他的太極 之一氣流行，亦是為本心朗現之化境。並且，此性天層面需從主觀面 的心體來體現，他接著即論到「心宗」之慎獨，他說：
君子俯察於地，而得後天之易焉。夫性，本天者也。心，
本人者也。天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已
88 劉宗周：《劉宗周全集（二）》，〈易衍〉，頁 160。
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矣。覺故能照，照心嘗寂而常感，感之以可喜而喜，感之 以可怒而怒，其大端也。喜之變為欲、為愛，怒之變為惡、
為哀，而懼則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之 而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心 所發也，而發則馳矣。眾人溺焉，惟君子時發而時止，時 返其照心而不逐於感，得易之逆數焉。此之謂「後天而奉 天時」，蓋慎獨之實功。89
此段，蕺山是在云「盡心」之功，指出心體若流失則陷溺於「欲」、
「惡」、「淫」、「傷」，這時便從超越的「純情」轉為感性的「七情」。
但是，心體有「覺」、「照」，可做「逆覺體證」，使得心體不逐於感，
就可復其本心，這就是蕺山的「心宗」之慎獨。當吾人體證心體至極，
心體自覺活動即可步步融於超越的性體，即形著性體使其具體而真實 化，這便是「性非心不體」。而此性體又是相貫通於天命流行之體，
即為「性，本天者也」。故而，通過盡心以盡性、「以心著性」，則吾 人即可與天為一，是為「天非人不盡」。蕺山最後云「後天而奉天時」，
是相對於前章「性宗」而言，這代表客觀面的「先天」之境，必須通 過「後天」去「以心著性」才能彰顯。
是相對於前章「性宗」而言，這代表客觀面的「先天」之境，必須通 過「後天」去「以心著性」才能彰顯。