巡狩作為帝制中國的傳統禮制，所強調的雖是「禮樂征伐自天子出」的 王權，但征伐的暴力行為需被禮儀化，故需以節制性的儀式宣示王土、王民
47 王重陽在前引文中，以實地的居住、訪談經驗，重建這一段會黨「史話」，一般的南洋會 黨史則引述早期溫雄飛前引書。
48 馬來西亞未曾出現士階層的說法，為王賡武始終堅持的說法，英文論著均如此論述，方便 上可參劉宏、黃堅立主編，《海外華人研究的大視野與新方向：王賡武教授論文選》（新 加坡：八方文化公司，2001）；但顏清湟則認為仍有一個士階層的存在，可參粟明鮮等中 譯，《新馬華人社會史》（北京：中國華僑出版社，1991），此書前有王賡武的序，也再 次針對此一問題有所評論。
的掌控權威。帝王自以「天之子」自居，巡狩的禮儀實踐從早期的吉禮衍變 為嘉禮，都是假「奉天承運」的天命而維護其王命，體現政權與神權合一的 王朝體制。49 這樣鄭重其事的王朝封建禮制，乃經由知史達禮的儒家官僚予 以禮儀化，並進而改造道教中人所創造的送瘟儀式，即模仿巡狩禮儀而再度 掌控古之儺儀，堂而皇之地在祭祀一事上形成佔有。即這是擁有儀式空間的，
地方宮廟與宗族祠堂，在神聖中心禮生團就可體現其身分團體的角色發揮其 專門的禮儀知識，指導鄉人能夠行禮如儀，而道士所傳承的職能專長，就只 能表現於特定的科儀中。從三種巡狩類型的不同例證，可以發現儒與道之間 存在競合的關係，在不同的時空脈絡中因時因地而各有表現，但其中仍有一 個共通處：從中心點的空間佔有所體現的權力，就具體表現於征伐儀式的宣 示性與威嚇性，只是出之以「和」而不戰的禮儀形式，經由會同巡境而後才 被送離本境。政權與神權、王道與神道，就在儀式化的的行動中被完美地合 為一體，可以定期或不定期反覆進行更新儀式，以此維持天、人二界間的穩 定秩序。
如果不將「神道設教」的「教」簡單地理解為「教化」，其實祭祀權就 具現了「宗教性」，這種祭祀權正是儒、道二教（甚或佛教）所爭衡的，「國 之大事」的祀事並非只有佛、道的爭衡問題。這樣的理解並非針對儒家精英 的思想家，他們歷來都只佔有三角型社會結構上層的少數而已，真正能展現 儒家無遠弗屆的影響力，仍是在地方社會中如何保存各式各樣的禮儀實踐。
從參與代巡禮的儒道爭衡且較具優勢的角度理解，就可觀察原本已漸消失的 儺儀逐疫，都可經由巡狩禮制而重新包裝，就可在地方社會的舞臺上展演其 為一種身分團體。從廟內到廟外、從祠堂內到祠堂外，將巡狩全境的征伐儀 式節制於「其爭也君子」的禮節中，展現神道所蘊含的王道精神。而道教原 本發展完成的送瘟儀式，在福建地區為何會被改造為巡狩禮制，其成立時間 不會晚於明代末葉，至遲海外散人已記錄福州人崇祀五帝乃「仿生人禮」，
即始於開堂儀式，而後巡狩境內。並以「儀仗車輿」與各社土神相互參拜，
「中軍遞帖，到門走轎」；五帝並統領化裝鬼臉、皂隸的遊行隊伍，「沿街
迎賽，互相誇耀」，《榕城紀聞》的記述雖是簡要，卻可對照後來傳教士Jus-49 帝制中國的「奉天承運」問題，可參王建文，《奉天承運──古代中國的「國家」概念及 其正當性基礎》（臺北：東大圖書公司，1995）。
tus Doolittle（1865）與當地人史貽輝（1970？）之所記，其間相隔約百年，
都顯示了不同時期的紀聞， 就如王船圖像上所標示的，「代天巡狩」正是實 踐送王的禮儀。50從視覺上所見的「迎賽」圖像，自是古來各地踐行「會同」
之禮的迎神賽會，在意義上也被賦予代巡的新意。這種儒家與官方所職掌的 巡狩禮儀，為何會被如是仿擬？後來且遍於福建全境，並隨福建人傳播於海 外，從而成為現存巡境的巡狩模式。
從巡狩王土所展示的天子之征、代巡之征，就是對於王土上所有的不靖 進行綏靖，特別是對於友邦藩屬及邊區強權，巡狩被視為「寓武以狩」、「寓 兵以省」的觀省。51所以根據「會同」的盟約，聯合地方兵力在王土上巡察，
彰顯天子親征乃是體現一種盟誓關係，以此共禦不靖的地方勢力與邊境強族；
如是依仿就表現在五帝或五千歲的出巡，不管是帝王親巡或代巡（王令或巡 按官之類），都是雙重性質的代巡：為了體現王道天子其實也是代天而巡，
巡按使則是代天子巡察；在神道表現上則是五千歲代天（帝）巡狩，歷代帝 王親巡都是以雄厚的兵力作為後盾，可以選時擇地舉行閱射、閱兵儀式，也 可在參拜聖廟的吉禮或嘉禮儀式中，展現其足可征伐的實力。52臺灣或海外馬 六甲等地區，一般人常見遊行的隊伍儀仗俱備、鹵簿齊整，神轎之後又隨從 盛壯的陣頭，都是為了展現相互拚陣的兵力，以此宣示代巡王爺的王威。在 宋江陣布下儀式性的陣勢、隊形中，所要揖捕的魍魎鬼魅；或八家將的布陣，
所圍捕的不正邪煞，正如巡狩中所展演出來的征伐儀式；特別是臺南縣境臺 江內海舊區內獨有的蜈蚣陣，在圈廟儀式中為地方進行驅煞，或在特定的地 方打圈圍繞，儀式性剋治青螟蛇，就象徵曾文溪曾一再在區內氾濫亂竄，而 可被蜈蚣陣布陣降服。53 所以文人眼中被批判為「互相誇耀」的賽社，只是 民俗圖像中拚陣的若狂動作，而在巡狩的禮儀圖像中，則是表現為不戰而屈 人之兵的宣示行動。「禮樂征伐」為何會被儒家（如孟子）強調需自天子出？
50 Justs Doolittle (1865)的資料，康豹曾先予介紹，《臺灣的王爺信仰》（臺北：商鼎文化 出版社，1997），早期的圖像資料則收錄於 Michael A. Szonyi（宋怡明）前引書，頁 9-13。
51 這一基本論旨，在何平立前引書中曾反覆論述，可方便挪用以觀察代巡信仰，詳細的分析 參註 8 前引文。
52 何平立曾論述康熙六次南巡，特別是乾隆六次南巡，均曾舉行閱射以宣王威，詳參前引書，
頁 449-470。
53 Fiorella Allio（艾茉莉）〈遶境與地方身分認同：地方歷史的儀式上演〉，《法國漢學》7 (2002.12): 376-396。
就可理解天子的「征伐」縱使勢非得已，也仍需以「禮樂」節制其行事，因 而舉行閱射的閱兵儀式，正是為了展威以示展義，不征不戰才是兵法、禮法 的上策。在神道上即依仿王道，就使迎神賽社成為儀式性的宣威展義，故在 表面上舉國若狂的嘉年華氣氛，即是迎王祭典所轉換的巡狩禮意。
從巡狩禮制到代巡祭典所展現的遶境，這一共通的王土巡視所在正是漢 字之境，這個「境」意識一向被對應於「空間」意識：其中包含了範圍意、
領域意等。故遶境、巡境以至合境諸多常用詞，就意指巡視所至的勢力範圍，
乃是由中心點（主辦廟、祠堂）出發，向四方作例行性的巡察，而遠達於四 境的邊陲（邊緣）。在領域內由本境到各個交陪境，所有參與會同儀式的都 享有巡視的權利，從各家戶、宗族以至所有境內之人，既有義務出錢（丁口 錢或其他題緣金）、出力（參與轎班、陣頭），也就享有被護佑的權利。一 個巡視所及之境也就是一個完整的祭典區，臺江內海舊區內民眾就常使用「香 境」一詞。這種領域感的形成既有宗族、地方的歷史記憶，也可因應時代的 變化而擴大或縮小，都可藉此跨越宗族的聚居區或村落，甚或現行的行政區。
在政權上所轄之境都指有形的界域，而在神道上則從有形跨入無形之境，也 就從巡狩禮制的關懷民瘼擴及於陰幽世界，漢民族的鬼神觀決定了宗教性的 境意識，從有限空間跨越向無限空間。諸千歲、諸王的巡境時間，就是定期 性（科年）、年例性以至於不定期性，吉安與東南亞即是按年循環的節氣時 間形成節期：一月一至十五、九月初一至初九；採用科年例的則是三年一巡 或五年一巡，如此不疏不密而使禮節不失，正是由時間（時）所決定的空間
（境）。根據「常與非常」的間隔性，屆時轉換空間而使民眾進入過渡的時 間狀態。54 所以年例或定期的巡境，使得境內之人擁有兩種社會生活，常與 非常的兩個世界就是由神話與儀式所創造的。
遶境、巡境乃是一個空間移動的範本：一個封建王朝所建立的四境，需 要帝王統御其兵力會同地方諸王、諸侯，既展現其權力也展示其親民之意，
這就是巡狩禮的基本精神；同樣的迎神代巡也是定期性宣示：凡本王巡視的
54 「常與非常」的理論為筆者所發展的觀念，方便上可參〈由常入非常──中國節日慶典中 的狂文化〉，《中外文學》22.3(1993.8): 116-154；〈常與非常：一個服飾文化的思維方 式〉，《思維方式及其現代意義：第四屆華人心理與行為祭學術研討會》，中央研究院民 族學研究所主編，（臺北：中央研究院民族學研究所，1997），頁 1-26；〈嚴肅與遊戲：
從蜡祭到迎王祭的「非常」觀察〉，《民族學研究所集刊》88(2000.6): 135-172。
王土、王民即是吾土、吾民，亦應享有被保護的權利。這種王道意識與神道 意識互為轉換，都能反覆、定期的確定境域的合法性，成為代巡所代天而
「行」的職能。這個「行」字既有執行意，也有流行意，也就是五帝、十二 年王或三十六王一旦被迎請或喊出，整個境城就被非日常化，過渡為神聖空 間：一個既神祕又禁忌特多的時空狀態，Victor Tunner即稱此為Comittas，
一個非彼非此、模糊未明的渾沌狀態，55 這就是從身齋向心齋內向齋潔的理 由；縱使屏東東港具有漁港的性質，在祭典期間現時已可供應海味，有些核
一個非彼非此、模糊未明的渾沌狀態，55 這就是從身齋向心齋內向齋潔的理 由；縱使屏東東港具有漁港的性質，在祭典期間現時已可供應海味，有些核