關 於 觀 音 形 象 ，《 魚 兒 佛 》 中 ， 魚 籃 觀 音 也 稱 南 海 洛 伽 山 觀 音，祂立於高巖處，善財及龍女則侍立左右。此劇曲對觀音的形 象認知，亦屬南海觀音的模樣，而以此形貌做基礎，再幻化出魚 籃 觀 音 的 樣 貌 。 南 海 普 陀 觀 音 乃 由 白 衣 觀 音 、 楊 柳 、 淨 瓶 、 龍 女、鸞鳥、巖壁和紫竹所組成的一個形象。其來自華嚴宗依據經 典《華嚴經》中，善財至補陀洛迦參訪觀音的意象，137並配合明
134 李 利 安 ，〈 明 末 清 初 禪 宗 的 基 本 走 向 〉，《 宗 教 哲 學 》， 4 ： 2 （ 臺 北 ， 1998.2 ）， 頁 161-162 。 陳 永 革 ，〈 論 晚 明 佛 學 的 性 相 會 通 與 禪 教 合 流 〉，《 普 門 學 報 》， 15 （ 臺 北，2003.5），頁147-165。
135 李利安，〈明末清初禪宗的基本走向〉，頁162。
136 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁1。
137 唐 ． 實 叉 難 陀 ，《 大 方 廣 佛 華 嚴 經 》，《 觀 音 菩 薩 經 典 》（ 臺 北 ： 全 佛 文 化 出 版 社 ， 1995），卷 68，〈入法界品第三十九之九〉，頁 33-34。（此為《華嚴經》的重新校對
代普陀山觀音信仰的興盛始風行。魚籃觀音便融入這個南海觀音 形象裏，取代了原有白衣觀音的角色，由此似乎可管窺：觀音的 各種形象好像都能和南海觀音配合，突顯出明代觀音形象的融合 性、複雜性與時代性。
在明代觀音形貌及崇仰內涵調和裏，與海有關的魚籃觀音及 南海觀音會如此受到歡迎，並深刻影響民眾的認知，當與明代普 陀山的興起有關。明朝中葉，由於政府的支持，普陀山崛起，獲 得良好的建設。例如神宗萬曆三十年，朝廷撥款建藏殿。因舊基 淺隘，朝廷又再度撥帑，重建圓通寶殿，賜額「護國永壽普陀禪 寺 」， 即 今 普 濟 寺 地 ， 從 此 普 陀 一 名 稱 ， 正 式 為 人 所 用 ， 延 傳 至 今 。 另 萬 曆 三 十 四 年 （ 1606 ）， 再 敕 改 海 潮 寺 為 「 護 國 鎮 海 禪 寺」，即是今法雨寺。觀音住處普陀山遂因朝廷護持，使得它聲名 遠播。138除此之外，明代佛教政策亦讓它香火更加鼎盛，朝廷將 佛 學 基 礎 較 優 的 禪 僧 ， 限 定 在 叢 林 中 修 行 ， 又 不 許 講 僧 隨 意 說 法，只留下做法事的瑜伽教僧和民眾接觸，使得一般人認為佛教 乃經懺佛事的宗教，造成信徒信教，不求法義，卻以現世利益的 訴求為主要目的。因此，無所不能的菩薩崇拜便廣受歡迎，尋聲 救苦，全能的觀音信仰，遂即興盛起來，許多信徒則湧往觀音住 所：普陀山朝拜。139普陀山的興起，觀音的形象產生改變，南海 觀音的樣子成為人們所熟知觀音的本貌，依此再幻化出如《魚兒 佛》裏所述魚籃觀音應化之各種形象。
雖 然 能 依 據 造 形 ， 來 區 分 出 各 種 觀 音 的 類 型 ， 但 以 《 魚 兒 佛》為例，在明人眼裏，看待一種觀音形象，實會配合這些菩薩 形象背後的意涵齊觀，這又可以看到觀音信仰出現許多不一樣的 意象和崇拜意義，甚至呈現出各種形象及義理互相融合的狀況。
與解說版本）
138 呂 以 春 ，〈 普 陀 山 歷 史 沿 革 考 〉，《 杭 州 大 學 學 報 》， 16 ： 3 （ 杭 州 ， 1986.3 ）， 頁 123 。 李 桂 紅 ，〈 普 陀 山 佛 教 文 化 〉，《 四 川 大 學 學 報 》， 4 （ 成 都 ， 2002.4 ）， 頁 142。
139 潘 桂 明 ，《 中 國 佛 教 百 科 叢 書 — 歷 史 卷 》（ 臺 北 ： 佛 教 文 化 出 版 社 ， 1999 ）， 頁 580。關於普陀山的建築、朝山與詩聯，可參見：李桂紅，〈普陀山佛教文化〉，頁 142-144。
《魚兒佛》之觀音形象便出現體證「空性」、念佛、戒殺、生天、
超拔地獄等內涵。所以一般學者以外在形式，去分別及定義觀音 形象，實並不妥當，也非明人之認識。明朝信眾對觀音形象的認 知，除了外在的形式構成外，亦涉及形式構成所展現之意涵。綜 合上述兩部分，方能讓明人把不同思想、意象，匯集於同一位菩 薩身上。充份說明觀音信仰在中國的發展，有越往後，意義越顯 豐富的情形。140
《魚兒佛》宣揚的簡單念佛、菩薩名號，配合戒殺、茹素，
便可獲觀音救拔，從地獄升天之持法及佛學意蘊，實成為取代中 國道教神仙信仰的一個有力論點。道教裏一位凡人要成為仙人，
首 先 ， 在 個 人 條 件 中 ， 骨 相 、 機 運 、 專 心 度 和 誠 意 都 必 須 屬 上 選。經被挑選後，還要能獲仙人指引，配合服食丹藥，練導引之 術，論仙經、符咒等過程，方能證道升天。亦即說道教成仙，除 了自己苦修外，還得遇見明師指導，但好的老師難求，成仙入天 界之困難，則可想而知。然觀音信仰主張簡單念佛，即可生菩薩 天界淨土的說法，滿足人們欲容易往生天堂的需求，補充中國宗 教和社會的不足，有益明代觀音崇拜的推展。141
《魚兒佛》出現的菩薩內涵：南海觀音形貌、地獄度魂和念 佛、戒殺與茹素三種形象與信仰內涵，實深深扣緊當時的佛教思 想潮流。明中期以後，佛教漸呈念佛、茹素、地獄和輪迴等信仰 型 態 ， 這 樣 的 思 想 可 從 當 時 來 到 中 國 傳 教 的 天 主 教 徒 言 論 來 推 知。像義大利人利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）出版於萬曆三
140 明 代 觀 音 形 象 展 現 出 佛 教 諸 宗 融 合 的 傾 向 。 明 人 會 顧 及 聖 像 外 在 的 構 成 及 構 成 的 意 義 ， 來 認 識 觀 音 面 貌 的 情 形 ， 才 屬 各 種 思 想 可 融 合 於 同 一 形 象 的 原 理 。 本 文 的 分 析 已 證 明 ： 明 代 觀 音 形 貌 會 融 合 念 佛 、 茹 素 等 當 代 性 的 思 潮 ， 所 以 各 代 同 型 式 的 觀 音 形 態 ， 在 明 朝 其 不 可 說 和 別 時 代 是 完 全 相 同 。 既 然 隨 時 代 、 地 域 的 不 同 ， 意 象 亦 有 改 變 ， 就 不 能 主 張 明 代 觀 音 形 象 已 程 式 化 。 同 樣 道 理 ， 用 三 十 三 觀 音 及 觀音老母等單一化的形貌，來區別明代觀音形象，更屬非常不妥之事。
141 蒲慕州，〈神仙與高僧〉，《性別、政治與集體心態》（臺北：麥田出版社，2001），
頁20-28。傅勤家，《中國道教史》（臺北：商務印書館，1975），頁 121-141。福井 康順，《道教》（東京：平河出版社，1983），第 1卷，頁 239-328。村上嘉賓，《中 國仙人》（京都：平樂寺書店，1971），頁1-23。B. H. Maspero, Taoism (University of Mass, Press, 1981), pp. 265-298.
十一年（1603）的《天主實義》，即就空、輪迴、地獄、殺生戒、
念佛等部分，勇敢地責難佛教教義。142另外，楊廷筠亦著《天釋 明辯》一書，分地獄、殺生、念佛、閻羅斷獄等項目，來辯駁佛 教，他們皆主張信天主即得永生、天主生菜、薪、鳥獸都欲養活 人命，怎可行茹素與戒殺等言論，進而，利瑪竇與楊廷筠皆認為 天主教優於佛教，而且適合在中國傳播。由其批評可發現，中國 佛教信仰的型態乃強烈地表現出：以淨土念佛法門為實踐方法，
而用戒殺、放生、茹素等善行，作為修行增上的助緣。143總而言 之，如何戒殺、持齋、放生、念佛往生西方淨土，或超昇天界，
屬當時佛教信徒在意的事情。留存於圓澄《魚兒佛》資料中，所 呈現出來魚籃觀音信仰，亦反映出如此淨土的思想潮流，這便為 觀音崇信加入時代的因素，隨著信仰持續發展，而有時代化之歸 向。
《魚兒佛》中，觀音菩薩的德化，跨及現世、淨土及地獄三 種面向時空，此三種面向思想底蘊並不一樣，圓澄靠著《妙法蓮 華經》之佛性論與《楞嚴經》的心量說，當作結合原理。圓澄一 生以弘揚《妙法蓮華經》為職志，〈觀世音菩薩普門品〉乃其中的 第二十五品，經裏，釋迦牟尼佛專門宣講了觀世音菩薩的功德。
此功德微妙而不可思議，可以三十二應化身，普門示現，凡有所 求，必應所願。因觀音已悟得「理佛性」，變得能神通應化，慈航 普度各方世界，而其普度的行為，又替眾生揭示「行佛性」的修 行實踐方式。144普門觀音深深影響到圓澄，他助建浙江石塘、迎 佛牙、建佛塔與《魚兒佛》雜劇創作，都如觀音一樣，望在末法 亂世中，安定人心，而佛教慈悲度人的精神及印象，亦能透過劇 作搬演，永遠傳下，深植人心，啟人效法。此外，於圓澄的觀音 解 說 裏 ， 如 陳 繼 儒 所 言 ， 多 依 《 楞 嚴 經 》〈 觀 世 音 菩 薩 耳 根 圓 通
142 釋慧嚴，〈明末清初中國佛教的概況〉，頁11。
143 釋慧嚴，〈明末清初中國佛教的概況〉，頁13。吳建國、傅湘龍，〈《魚兒佛》的佛學 意蘊〉，《山西大學學報》，29：1（太原，2006.1），頁104-107。
144 釋 演 培 ，《 觀世 音 菩 薩 普 門品 講 記 》（ 臺北 ： 天 華 出 版社 ， 1997 ），頁 53-61。 森下 大圓著，釋星雲譯，《觀世音菩薩普門品講話》（高雄：佛光出版社，1995），頁 86-124。
章〉為依據。普門觀音與楞嚴觀音實一體兩面，〈觀世音菩薩普門 品〉言觀音之「行佛性」，〈觀世音菩薩耳根圓通章〉的觀音耳根 圓通，便宣說菩薩之「理佛性」，屬於心量無限擴大的果德。所謂 的「心量」乃指「心的份量」，從佛教的觀點來看，人類的心實沒 有一定的份量。它可以大，也能小。大者如「無心之心量」、「現 量」，而小者，像「世俗心量」，又稱「比量心」或「臆測心」。145 若把心量視野擴大，多樣的煩惱與各種執著亦會隨之進入這個視 界，超越便可大悟。因此，《楞嚴經》就自「七處徵心」，146用七 個角度，追究心的狀態，目的則要道出絕對靈妙之心。147簡而言 之，心量擴到大，即誓願成佛，到淨土世界只為親聞佛之教誨，
早獲開悟，成佛終究唯有於人間成就。148另外，欲斬斷無始以來 的無明煩惱，則又需要「頓悟漸修」，漸修乃要檢視自己的習氣，
一一克服它，如此就須經歷世間所有情事的歷煉，融通學習佛教 各宗的教法及世間法，非擁有大心量不可。149如此入世救度性質 的思想，圓澄就能和他方世界的淨土及地獄思維融會在一起。最 後，於劇中，沒有否定主角金嬰殺業果報，尚須到地獄受苦，然 基於心量的擴大與行理佛性所帶來的增上緣，加上觀音護持，惡 業果報強度減弱，終獲生天，藉之宣說心量論等佛理與經典的殊 勝之處，屬其佛理根據上的重大特點。
145 荒 木 見 悟 ， 高 正 哲 整 理 ，〈 明 代 楞 嚴 經 的 流 行 （ 上 ）〉，《 人 生 》， 123 （ 臺 北 ， 1993.11），頁33。
146 七 處 徵 心 乃 佛 於 楞 嚴 會 上 ， 徵 詰 阿 難 心 目 所 在 之 處 ， 阿 難 先 後 以 ： 一 、 心 在 內 ； 二 、 心 在 外 ； 三 、 潛 根 ； 四 、 在 闇 內 ； 五 、 隨 所 合 處 ； 六 、 在 中 間 ； 七 、 無 著 之 七 處 回 答 之 ， 均 為 佛 所 論 破 ， 稱 為 七 處 徵 心 ， 以 顯 此 心 遍 一 切 處 ， 無 在 無 不 在 之 妙 淨 。 胡 健 財 ， 〈 從 《 楞 嚴 經 》 「 七 處 徵 心 」 試 談 佛 法 之 修 行 〉 ， 《 第 五 次 儒 佛 會通學術研討會論文集》（臺北：華梵大學哲學系，2001），頁 421-430。佛光大
146 七 處 徵 心 乃 佛 於 楞 嚴 會 上 ， 徵 詰 阿 難 心 目 所 在 之 處 ， 阿 難 先 後 以 ： 一 、 心 在 內 ； 二 、 心 在 外 ； 三 、 潛 根 ； 四 、 在 闇 內 ； 五 、 隨 所 合 處 ； 六 、 在 中 間 ； 七 、 無 著 之 七 處 回 答 之 ， 均 為 佛 所 論 破 ， 稱 為 七 處 徵 心 ， 以 顯 此 心 遍 一 切 處 ， 無 在 無 不 在 之 妙 淨 。 胡 健 財 ， 〈 從 《 楞 嚴 經 》 「 七 處 徵 心 」 試 談 佛 法 之 修 行 〉 ， 《 第 五 次 儒 佛 會通學術研討會論文集》（臺北：華梵大學哲學系，2001），頁 421-430。佛光大