末法佛教的守護者—湛然圓澄
《魚兒佛》中觀音信仰之研究
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徐一智
∗∗摘要
晚 明 圓 澄 《 魚 兒 佛 》 中 的 觀 音 崇 拜 ， 即 是 一 個 地 域 色 彩 極 濃 的 案 例 。 從 法 師 與 其 朋 友 們 的 分 佈 ， 可 知 道 這 個 觀 音 信 仰 傳 播 ， 集 中 在 浙 江 省 ， 更 全 居 住 於 錢 塘 江 等 河 流 、 湖 泊 與 海 邊 內 。 浙 江 實 為 魚 、 米 之 鄉 ， 故 圓 澄 法 師 的 觀 音 信 仰 亦 染 及 漁 鄉 特 色 。 像 宣 說 魚 籃 觀 音 手 提 魚 籃 ， 度 化 漁 人 等 ， 乃 一 位 針 對 性 極 強 的 觀 音 形 象 ， 很 適 合 於 錢 塘 江 等 流 域 沿 岸 宣 化 。 此 外 ， 又 習 以 魚 籃 ， 來 說 明 觀 音 信 仰 實 行 的 理 論 ， 從 中 能 窺 知 觀 音 信 仰 裏 ， 僧 伽 倡 導 、 寺 方 供 養 與 信 徒 應 有 的 態 度 。 圓 澄 法 師 更 把 觀 音 信 仰 當 作 一 個 各 宗 融 合 的 連 接 點 ， 倡 行 觀 音 信 仰 實 可 修 福 又 修 慧 ， 既 可 救 度 末 法 ， 又 能 滿 足 信 徒 現 世 利 益 與 淨 土 法 門 之 持 習 。 觀 音 又 屬 惡 世 裏 ， 教 徒 守 戒 律 與 否 的 見 證 及 守 護 者 。 以 當 地 人 的 生 活 經 驗 ， 申 論 觀 音 崇 信 的 原 理 。 因 此 ， 可 見 到 圓澄 法 師《 魚兒 佛 》的 觀音 信 仰， 實充 滿 浙江 當地 之 地域 特質 。 關鍵詞：晚 明 、 湛 然 圓 澄 、 末 法 救 度 、 魚 籃 觀 音 、 觀 音 信 仰 ∗ 感 謝 初 審 與 複 審 委 員 們 之 指 正 與 幫 忙 。 兩 位 匿 名 審 查 人 賜 予 的 許 多 寶 貴 意 見 ， 實 霑益本文甚多，謹在此深致謝忱。然如有任何缺失，當由作者自負文責。 ∗ ∗ 國立中央大學明清研究中心研究員 臺灣師大歷史學報 第 52 期 2014 年 12 月，頁 45-94 DOI: 10.6243/BHR.2014.052.045一、前言
明代理學興起，受到其制約，使得當時佛教的發展，出現不 同的型態，菩薩信仰因而受到重視。1因為明王朝的統治者主要著 意尊崇理學，佛教受到這樣的影響，便採取不同的發展方式。其 選擇滿足一般信徒的現實利益和各自之願望，使得佛教也著重靈 驗信仰，例如人們對普門救度之觀音等菩薩崇拜普遍加強，促使 「香火道場」特色的普陀山逐漸走向繁榮。許多居士、僧人則投 入參與指導民眾對信仰與親近觀音菩薩的實踐。2 「感通」或「應驗」乃中國佛教所講求的特色，觀音崇信更 是 以 感 應 救 贖 而 聞 名 。 在 中 國 高 僧 傳 記 如 道 宣 （ 596-667）《 續高 僧傳》和贊寧（919-1001）《宋高僧傳》都列有「感通」篇，代表 靈 感 應 驗 事 蹟 亦 屬 佛 門 被 表 揚 之 事 。3佛 教 傳 入 中 國 後 ， 其 以 「業」的理念，豐富了「心」的意義，主張有因必有果之報應解 釋 。4所 以 根 據 這 樣 的 原 理 ， 信 徒 如 以 誠 心 感 得 觀 音 菩 薩 的 關 注—「 因 」， 便可 獲得 祂 「 應」 的 救 度報 償 —「果 」。觀 音 菩 薩修持慈悲救苦法門，那應化普門的觀音，乃明人樂於崇仰的對 象。留下來的一些信徒對觀音崇拜之應驗例子，使得觀音救苦之 能 ， 深 殖 人 心 。 一 個 信 仰 的 影 響 程 度 ， 可 由 它 的 靈 異 程 度 來 窺 知。像李樂《見聞雜記》即記載一則感應見聞，說明明代觀音居 然可以自己蓋廟，雖託夢道人代辦，但何處尋求銅料，乃為菩薩 指示募化，甚至木材收集，更為上天降下來的禮物，處處全是觀 音預設安排。言：「殿之落成，特假手于匠氏，爾所謂天造地設， 1 潘 桂 明 ，《 中 國 居 士 佛 教 史 （ 下 ）》（ 北 京 ： 中 國 社 會 科 學 出 版 社 ， 2000 ）， 頁 486。 2 潘桂明，《中國居士佛教史（下）》，頁709。 3 道 宣 之 《 續 高 僧 傳 》 中 ， 分 為 譯 經 、 義 解 、 習 禪 、 明 律 、 護 法 、 感 通 、 遺 身 、 讀 誦 、 興 福 、 雜 科 等 十 門 ， 贊 寧 的 《 宋 高 僧 傳 》 亦 延 續 道 宣 的 分 類 。「 感 通 篇 」 至 《 新 續 高 僧 傳 四 集 》 中 ， 改 成 「 靈 感 篇 」， 其 意 義 為 ：「 至 誠 所 積 感 ， 而 遂 通 理 ， 有 自 然 世 俗 罕 測 事 ， 必 可 驗 道 ， 無 或 爽 。 」 明 代 所 指 的 「 靈 感 」 即 是 梁 之 「 神 異 僧」，與宋之「感通」。蔣義斌，《宋儒與佛教》（臺北：東大圖書公司，1997），頁 20-21。 4 蔣義斌，《宋儒與佛教》，頁18-23。神運鬼輸，此事誠然乎大士之靈，真偉矣！神矣！」5整個見聞當 有誇張的成份，然而，這正可反映出明人認為觀音神力廣大，以 及做為崇拜興盛的證明。 明人筆記裏，存有一些關於觀音的記錄，並且能從中，瞭解 他們對觀音的看法。接下來，再檢視一些史料裏，所認定的觀音 菩薩。如《焦氏筆乘續集》言：「首楞嚴觀音大士隨機現身，若佛 身、聲聞……有想、無想等凡三十二應……邵堯夫詩云：『能休塵 境 為 真 境 ， 未 了 僧 家 是 俗 家 。 』 由 此 言 之 ， 正 不 當 以 緇 素 為 斷 也。 」6《虞德 園集 》之 〈觀 世音 菩薩 香山 成道 記跋 〉又 言：「 此 韋天王答宣律師敘大士顯化最勝之事，非謂止此一化蹟也。後為 馬郎婦，為白衣女子種種應現，不獨一身、兩身。」7《牧齋初學 集》之〈徑山募造大悲閣疏〉又言：「佛言一切國土，種種災難起 時 ， 當 造 千 眼 大 悲 像 ， 誦 持 〈 大 悲 心 陀 羅 尼 種 咒 〉， 能 使 敵 國 歸 降；雨暘時，若百官、萬民皆行忠赤，諸龍、鬼神靡不擁護。」8 明人強調觀音妙應顯現三十二應化身，適時地針對不同的對象和 情境，來拯救受難者，不管平息戰爭或祈晴轉雨，都屬觀音的神 力範疇。9明人既紛紛仰慕觀音之慈悲菩薩行，於是明朝觀音信仰 的傳佈，遂也有其廣度。像《見聞雜錄》言：「里中故有佛會如老 人 、 婆 子 輩 ， 念 佛 群 聚 而 已 。 自 萬 曆 辛 丑 （ 萬 曆 二 十 九 年 ， 1601 ）， 而 惡 少 始 倡 觀 音 會 ， 則 費 （ 入 會 費 ） 在 二 、 三 百 金 以 上 矣！」10《初學集》言：「女弟子河東柳氏名如是，以多病故，發 願捨財，造大悲觀世音菩薩一軀，長三尺六寸，四十餘臂，相好 5 明 ‧ 李樂 ，《見 聞雜記 （下）》（ 臺北 ：偉文 出 版社 ，1977）， 卷 10，「四 十九 」，頁 824-825。 6 明．焦竑，《焦氏筆乘續集》，（《叢書集成新編》第 88 冊，臺北：新文豐出版公司， 1985），卷2，〈支談上〉，頁171。 7 明．虞淳熙，《虞德園集》（臺北：漢學研究中心，天啟 3 年序刻刊本），卷 21，〈觀 世音菩薩香山成道記跋〉，頁29-30。 8 明．錢謙益，《牧齋初學集》（上海：上海古籍出版社，1985），卷 81，〈徑山募造 大悲閣疏〉，頁1723。 9 徐 一 智 ，〈 從 六 朝 三 本 觀 音 應 驗 記 看 觀 音 信 仰 入 華 的 調 適 情 況 〉 ， 《 成 大 歷 史 學 報》，43（臺南，2012.12），頁57-126。 10 李樂，《見聞雜錄（上）》，卷5，「五十九」，頁456。
莊嚴，具慈愍性，奉安於我（錢謙益）聞室中。崇禎癸未（崇禎 十六年，1643）中秋，大悲弟子謙益，焚香合掌，跪唱贊曰：『有 善女人，青蓮淤泥，示一切空……。』」11從一般老婦人聚會念誦 觀 音 名 號 ， 至 知 識 份 子 錢 謙 益 （ 1582-1664 ） 為 妻 子 柳 如 是 （1618-1664）之病，塑像祈禱的情況可以推知：觀音已在各階層 人間，廣泛地傳播開來。12 緣於觀音可變化各身，以度眾生的原理，明代人相信各種情 境，皆有觀音應化，如在江湖及沿海地區，即有魚籃觀音顯現。 關 於 魚 籃 觀 音 的 指 涉 及 源 流 ， 如 下 ：（ 一 ） 鎖 骨 菩 薩 又 稱 延 州 婦 人。《太平廣記》之〈延州婦人〉言：「昔延州有婦女，年少之子 悉 與 之 遊 ， 狎 昵 薦 枕 ， 一 無 所 卻 。 數 年 而 殁 ， 瘞 於 道 左 。 大 曆 中，忽有胡僧自西域來，見墓，敬禮焚香，開棺啟驗，即鎖骨菩 薩。」13（二）《海錄碎事》之〈馬郎婦〉說：昔有賢女馬郎婦， 於金沙灘上，施一切人淫，凡與交者永絕其淫。死葬後，一梵僧 前來，掘開墳墓，乃鎖子骨。所以馬郎婦又屬鎖骨菩薩。14（三） 《隆興佛教編年通論》卷二十二，唐元和十二年（817）言：馬郎 婦 不 知 出 處 ， 方 唐 隆 盛 ， 佛 教 大 行 ， 而 陝 右 俗 習 騎 射 ， 人 性 沉 騭，樂於格鬥，蔑聞三寶之名，不識為善儀則。婦憐其憨，乃之 其 所 。 人 見 少 婦 單 子 風 韻 超 然 ， 姿 貌 都 雅 ， 幸 其 無 侍 衛 ， 無 羈 屬，欲求為眷。婦授以《普門品》、《金剛般若》、《法華經》，約通 徹者，定為婚配。至期，獨馬氏子得通，遂與其結婚。婚宴中， 賓 客 未 散 ， 而 婦 人 命 終 ， 便 卜 地 葬 之 。 未 數 日 ， 有 老 僧 杖 錫 來 儀，僧以錫杖發墓，見其屍已化，唯金鎖子骨。15由上可知，「延 11 錢謙益，《牧齋初學集》，卷82，〈造大悲觀世音像贊〉，頁1745。 12 明 代 觀 音 信 仰 在 各 階 層 都 非 常 普 及 ， 如 帝 王 、 宦 官 、 文 人 、 一 般 百 姓 、 僧 侶 都 有 深 刻 的 觀 音 崇 信 。 此 方 面 的 狀 況 ， 參 見 ： 徐 一 智 ，〈 明 代 觀 音 信 仰 之 研 究 〉（ 嘉 義：中正大學歷史研究所博士論文，2007），頁190-219。 13 宋．李昉，《太平廣記》（臺北：文史哲出版社，1978），釋證三，〈延州婦人〉，頁 682。 14 宋 ． 葉 廷 珪 ，《 海 錄 碎 事 》，（《 景 印 文 淵 閣 四 庫 全 書 》 第 921 冊 ， 臺 北 ： 商 務 印 書 館，1983），卷13，〈馬郎婦〉，頁645。 15 宋．釋祖琇，《隆興佛教編年通論》，（《卍續藏經》第 130 冊，臺北：新文豐出版公 司，1993），卷22，頁320a-320b。
州婦人」及「馬婦郎」的傳言啓發了「魚籃觀音」產生，這三則 故 事 全 都 沒 提 及 ： 婦 人 即 為 觀 音 這 件 事 ， 只 說 明 其 是 「 鎖 骨 菩 薩」或「聖者」而已。然鎖骨的確屬佛陀三十二相之一，如《長 阿 含 經 》 言 ：「 太 子 （ 佛 陀 ） 三 十 二 相 … … 八 者 鉤 鎖 骨 ， 骨 節 相 釣，猶如鎖連。」16佛門以「鎖骨」標示凡人和聖者之不同。但流 傳至明初時，卻加入「魚籃」和「觀音」的成份。《宋學士文集》 便言： 唐 元 和 十 二 年 ， 陝 右 金 沙 灘 上 有 美 艷 女 子 挈 籃 粥 魚 ， 人 競 欲 室 之 。 女 曰 ：「 妾 能 授 經 ， 一 夕 能 誦 《 普 門 品 》 者 事 焉。」黎明，能者二十。女辭曰：「一身豈堪配眾夫邪？請 易 《 金 剛 經 》 如 前 期 。 」 能 者 居 其 半 。 女 又 辭 請 易 《 法 華 經 》， 期 以 三 日 ， 唯 馬 氏 子 能 。 女 令 具 禮 成 婚 ， 入 門 女 即 死 ， 死 即 糜 爛 立 盡 ， 遽 瘞 之 。 他 月 有 僧 同 馬 氏 子 啓 藏 觀 之 ， 唯 黃 金 鎖 子 骨 存 焉 。 僧 曰 ：「 此 觀 音 示 現 ， 以 化 汝 耳。」言訖飛空而去，自是陝西多誦經者。17 從宋濂的〈魚籃觀音像贊〉條中，引觀音感應傳所說的魚籃觀音 故事可知，它的內容與《隆興佛教編年通論》記載相似，但加入 金沙灘婦人提籃，以及此婦人就是觀音化身之兩點內容，宋濂為 元末明初之人，故把「延州婦人」和「馬郎婦」故事明確和魚籃 觀音結合，應發生在宋濂生存時代之前。總之，「魚籃觀音」的故 事架構，在唐代，先有「延州婦人」的傳說產生，依序為「馬郎 婦」故事，最後則加入「魚籃觀音」的相關情結後，至此形成一 個標準化的架構。其實，從明末清初觀音感應記《觀音慈林集》 中，即能看到漁籃觀音信仰的傳播。浙江、廣東等魚米之鄉多信 奉祂，深染漁鄉特色，宣說魚籃觀音手提魚籃，度化漁人等，便 屬這一位菩薩極強的特質，很適合於江湖、沿海的宣化。從中能 16 後秦．佛陀耶舍，竺佛念譯，《長阿含經》，（《大藏經》第 1 冊，臺北：新文豐出版 公司，1983），卷1，「第一分初大本經第一」，頁5中。 17 明．宋濂，《宋學士文集》，（《四部叢刊》第 71 冊，臺北：商務印書館，1979），卷 51，〈魚籃觀音像贊〉，頁403。
窺知觀音信仰裏，佛教以當地人的生活經驗，申論觀音崇信的原 理。18湛然圓澄（1561-1626）的《金魚翁證果魚兒佛》（以下簡稱 《魚兒佛》）為當時宣揚魚籃觀音崇拜的重要著作，禪師為救度末 法，讓佛教能留下傳揚證據，進而廣弘教義，盼佛教久住人間， 他選擇觀音這個興盛的信仰，創作一般人都看得懂的戲文《魚兒 佛》，只要戲劇能一直演下去，佛教及觀音崇仰便會一直存在這個 世界。因此，《魚兒佛》可見到僧侶與一般百姓能接受的觀音信 仰內涵，更可從中看到晚明的佛教思潮，以及仰信觀音的地方特 色，乃是欲探討晚明觀音流傳，非常重要的作品與切入點。19接下 來，就分文本內容、文本流傳、作者和接受的讀者等方面，分析 《魚兒佛》中，魚籃觀音信仰之崇拜內容。
二、《金魚翁證果魚兒佛》的作者與其思想
湛 然 圓 澄 俗 姓 夏 ， 自 號 「 沒 用 」、「 散 木 」， 乃 晚 明 曹 洞 正 傳 者 。 根 據 《 瑞 白 禪 師 語 錄 》 言 ：「 手 持 如 意 ， 巍 巍 獨 坐 。 普 為 群 生，全提這個。時人不識，當面錯過。咦！幾瓣梅華落剡溪，四 明山下神 風播。」20瑞白明雪 （1584-1641）認為 圓澄屬於 能 點 化 無數眾生之大宗師，由於圓澄在四明山下大傳佛法，遂使宗風遠 播 全 國 。21現 存 史 料 中 ， 記 述 圓 澄 和 尚 家 世 ， 無 如 其 〈 行 狀 〉 詳 18 明 ． 弘 贊 ，《 觀 音 慈 林 集 》，（《 卍 續 藏 經 》 第 149 冊 ， 臺 北 ： 新 文 豐 出 版 公 司 ， 1993），卷下，頁321b-323a。 19 在 此 ， 有 必 要 對 「 信 仰 」 下 一 個 定 義 ： 以 一 宗 教 的 觀 念 為 中 心 ， 而 衍 生 出 的 宗 教 體驗、宗教行為和宗教體制，便是「信仰」的意義。因此，「觀音信仰」的意義： 以 觀 音 菩 薩 為 崇 奉 對 象 ， 及 其 所 衍 生 出 來 的 相 關 的 宗 教 體 驗 、 行 為 和 體 制 。 包 括 觀 音 的 形 象 、 揭 示 教 法 、 組 織 、 信 者 修 行 方 式 、 菩 薩 與 信 徒 的 交 感 等 ， 都 包 含 在 觀 音 信 仰 的 內 涵 之 中 。 呂 大 吉 ，《 宗 教 學 通 論 新 編 》（ 北 京 ： 中 國 社 會 科 學 出 版 社 ， 1998 ）， 頁 78-87 。 櫻 井 德 太 郎 ，《 信 仰 》（ 東 京 ： 有 精 堂 ， 1979 ）， 頁 192-210。 20 明 ． 瑞 白 明 雪 ，《 瑞 白 禪 師 語 錄 》，（《 禪 宗 全 書 》 第 21 冊 ， 臺 北 ： 文 殊 出 版 社 ， 1989），語錄部20，〈雲門先和尚贊〉，頁274b。 21 關 於 圓 澄 重 要 的 研 究 ， 參 見 ： 佐 々 木 章 格 ， 〈 湛 然 圓 澄 註 《 涅 槃 經 會 疏 解 》 に つ いて〉，《印度學佛教學研究》，27：11（東京，1978.12），頁 114-115。劉貴 傑 ， 〈 明 末 清 初 曹 洞 禪 法 的 華 嚴 意 涵 — 以 圓 澄 、 慧 經 、 元 來 、 元 賢 、 道 霈 為 例 〉 ， 《 新 世 紀 宗 教 研 究 》 ， 8 ： 4 （ 臺 北 ， 2010.6 ） ， 頁 1-27 。 廖 肇 亨 ， 〈 不 妨 腰 膝 軟 如 泥 — 晚 明 曹 洞 宗 雲 門 系 湛 然 圓 澄 〉 ， 《 人 生 》 ， 348 （ 臺 北 ，細。根據〈會稽雲門湛然澄禪師行狀〉言： 師 名 圓 澄 ， 字 湛 然 ， 別 號 散 木 道 人 ， 會 稽 夏 氏 子 也 。 父 名 世 瑞 ， 號 鏡 軒 ， 母 顧 氏 ， 宋 英 公 竦 之 裔 ， 南 渡 有 安 奇 駙 馬 者 ， 所 自 祖 也 。 母 夢 僧 而 娠 ， 十 有 四 月 生 ， 七 月 啼 不 止 。 有僧過之，囑云：「自誓不昧，止宿於此，啼作麼。」遂不 復啼，長而大目昂鼻，哆脣露齒，直腸信口。22 由〈行狀〉所記載可知，圓澄父名為夏世瑞，母親姓顧，屬於家 道中落的世族。顧氏在生禪師時，從妊娠到生產後，異象頻生， 如夢僧而懷孕、懷胎十四個月才生產，產後禪師泣啼不止，和尚 授記將成道等，不管異象是真否？這可說明，圓澄自小就被認為 與 佛 有 宿 緣 。 據 母 親 夢 僧 ， 遇 小 孩 啼 泣 不 止 ， 肯 讓 僧 人 診 斷 可 知，其家亦信佛。圓澄從小就被認定與佛門有宿緣，而又生長在 信佛家庭。 生長在信佛的家庭，並不代表一定會出家，要剃度，尚需要 某種因緣。湛然圓澄究竟因何原因出世？據〈會稽雲門湛然澄禪 師塔銘〉言：「父時產落，徙居蔣家山，為郵卒自活，老且病，師 年 才 十 一 、 二 ， 即 代 其 役 ， 持 檄 往 來 數 十 里 間 。 」23語 錄 又 說 ： 「因錯投公牒，被攝懼辱，自投于江，漂流數里，漁者救行。澤 中遇一僧，目之云：『是能出家，有大用，師即求度出世。』」24禪 師及長，因家道沒落，代其病父，充作郵卒，不料竟錯投郵件被 執 ， 深 怕 獲 罪 ， 乃 投 江 ， 最 後 被 救 ， 遇 一 僧 ， 言 其 出 家 後 有 大 用，禪師終於決定求度出世。圓澄雖自號「沒用」，實是盼大用於 世，認為不與世俗同流合污，只有俗世之無用，或偏屈而被常人 瞠目相看，才能實踐不尋常的攝化行動。基此理念，後來開始傳 2012.8 ） ， 頁 104-107 。 徐 一 智 ，《 晚 明 浙 江 僧 侶 對 寺 院 經 濟 之 經 營 — 以 袾 宏 、 圓澄、圓悟為例》（臺中：白象文化出版社，2012），頁 120-128、171-177、200-206。 22 明 ． 丁 元 公 ，《 湛 然 圓 澄 禪師 語 錄 》，（《禪 宗 全 書 》 第 15 冊 ， 臺北 ： 文 殊 出 版 社 ， 1989），語錄部17，卷8，〈會稽雲門湛然澄禪師行狀〉，頁163a。 23 明．陶奭齡，《湛然圓澄禪師語錄》，卷8，〈會稽雲門湛然澄禪師塔銘〉，頁161a。 24 明．丁元公，《湛然圓澄禪師語錄》，卷8，〈會稽雲門湛然澄禪師行狀〉，頁163a。
道的禪師，才會採用戲曲傳法等活潑的方式，建立起曹洞印心之 宗風。25 圓澄和尚立下出世志後，接下來，即展開他的修行之旅。首 先，禪師投玉峰法師，充圊頭，並習文義，玉峰法師傳授《法華 經》，言此經乃諸佛骨髓，戒其熟讀。隨後圓澄再訪隱峰法師，隱 峰甚器重禪師，言可參禪，並教圓澄參究「念佛的是誰？」這時 湛然圓澄二十歲，皆有所悟。萬曆十年（1582），禪師住天荒山， 妙峰和尚（1540-1612）為其剃染，教禪師念佛，圓澄通宵參究， 未 嘗 就 枕 ， 三 年 充 圊 頭 ， 行 難 行 苦 行 。 後 更 往 雲 棲 袾 宏 （ 1535-1615）處，受具足戒，遂再訪南宗師，師問：「海底泥牛銜月走」 是什麼意思？湛然圓澄不能答，便憤然曰：「不悟不休」，26即於天 妃宮掩關三年。出關後的湛然和尚，終於悟道，對佛門諸詴訛公 案，一切皆了然。出關之際，圓澄參錦堂和尚，錦堂法師大加讚 賞，曰：「宗門寥落極矣！再振之者，非子而誰？」27圓澄獲悟， 急欲找人印證，萬曆十九年（1591），當時曹洞宗嫡傳人慈舟和尚 （ 慈 舟 方 念 ， 1552-1594）， 謁 普 陀 山 ， 擇 紹 興 大 善 寺 說 法 。 圓 澄 趨座，呈所見求證，相談甚契，慈舟和尚言其：「語句綿密，不落 終始，真當家種草也。」28遂召入室印證，授為曹洞宗傳人。 悟道的圓澄，所面臨的事情，就為選擇弘化的地方與道場。 後來禪師所以挑選浙江為弘道之所，實有因緣促成，依〈會稽雲 門湛然澄禪師行狀〉言： 日 乞 食 ， 暮 宿 塔 山 金 剛 神 腳 下 ， 時 大 學 士 金 庭 朱 公 、 太 史 石 簣 陶 公 、 太 學 濬 元 張 公 ， 同 游 應 天 塔 下 寶 林 寺 。 至 天 王 殿 ， 聞 鼻 鼾 聲 ， 使 覺 之 。 問 曰 ：「 何 人 ？ 」 師 曰 ：「 無 事 僧 也 。 」 諸 公 與 酬 問 數 語 ， 相 謂 曰 ：「 語 淡 而 味 永 ， 高 人 也 。 」 揖 師 ， 問 ：「 依 止 何 所 ？ 」 師 曰 ：「 饑 則 化 飯 喫 ， 倦 25 荒 木 見 悟 ，《 雲 門 湛 然 語 錄 》（ 京 都 ： 中 文 出 版 社 ， 1984 ），〈「 雲 門 湛 然 語 錄 」 解 題〉，頁1-2。 26 荒木見悟，《雲門湛然語錄》，頁163b。 27 荒木見悟，《雲門湛然語錄》，頁164a。 28 荒木見悟，《雲門湛然語錄》，頁164b。
則此地打眠耳。」諸公共葺靜室以居。29 湛然圓澄乞食至浙中，住寶林寺，機緣所至，遂遇朱金庭、陶望 齡 （ 1562-1609） 和 張 濬 元 共 同 遊 寺 ， 諸 位 名 士 與 圓 澄 機 峰 問 答 後，對禪師甚為信服，諸公便替禪師葺建靜室。更幫圓澄以二十 九兩，贖回被豪強佔領的顯聖寺，顯聖寺在圓澄住持之下，終成 全國佛教界的大道場，30禪師遂確定浙江地區為弘化之所。另外， 圓澄緣因陶望齡的關係，萬曆三十年（1602），則入京遊歷，受到 京 裏 諸 公 卿 如 黃 慎 軒 、 袁 中 郎 （ 1568-1610）、 左 心 源 、 曾 仲 水 和 米友石諸人的歡迎。禪師以平易簡亮，被推重一時，入門請教者 （時圓澄住嘉熙寺），冠蓋傾延都市，然圓澄禪師絕不以為意。圓 澄 除 了 認 識 諸 位 士 大 夫 外 ， 亦 得 親 近 像 紫 柏 真 可 （ 1543-1603）、 鶴林（？-1630）和見川等教內有名法師，甚至與紫柏法師相邀出 外玩月。北京經驗是禪師生命中的轉捩點，尤其真可因妖書案， 圜中坐化之後，十餘年仍是禁忌，圓澄甘冒舉世大不諱，為其荼 毘，自此身價水漲船高。31這時湛然圓澄則成教界名人，深受各方 推崇，山東德王即刺血書信，邀他至府，禪師亦為德王受戒。及 回浙江，諸位縉紳護法都命侍者持柬迎師，希望法師能到各地去 住持寺院，並陞堂說法。32 湛然圓澄在浙江宣化之間，極力提倡註解佛典，並出版許多 加註過的經書，其中，最重要乃是對《法華經》的解說。圓澄會 提倡註疏內典，實希望附註的佛經，能引起眾人興趣，使人們容 易閱讀，達到佛法真實流通、久住人間之境界。其言：「冀今世以 及 後 世 ， 一 燈 而 傳 萬 燈 ， 法 身 何 限 ， 慧 命 無 窮 ， 可 謂 真 報 佛 恩。」33禪師撰有《金剛三昧經註解》、《思益梵天所問經簡註》、 29 荒木見悟，《雲門湛然語錄》，頁164b。 30 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷 8，〈重興顯聖寺碑記〉，頁129a。 31 廖 肇 亨 ，《 巨 浪 迴 瀾 ： 明 清 佛 門 人 物 群 像 及 其 藝 文 》（ 臺 北 ： 法 鼓 文 化 出 版 社 ， 2014），頁73。 32 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 行 狀 〉， 頁 165a-165b。 33 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷 8，〈募刻涅槃經會疏引〉，頁143b。
《大佛頂首楞嚴經臆說》、《南本大涅槃經會疏解》和《法華經意 語》等。34他把自己對佛典的理解與人分享，不惟可報佛恩，亦能 吸引人們對佛陀教法感興趣。圓澄註解經典雖多，當中最受弘揚 者，唯有《法華經》。出版的《法華經意語》，內容以感想居多， 圓澄會如此宣揚《法華經》，則因他認為《法華經》為諸佛不傳之 妙心，有必要闡揚與大家分享，依禪師言： 夫《妙法蓮華經者》，乃諸佛不傳之妙心也……予愧就學日 淺 ， 見 聞 未 博 ， 但 于 數 家 註 釋 ， 力 窮 有 年 ， 知 古 人 有 不 盡 之 妙 ， 存 于 其 間 。 不 揣 疏 狂 ， 作 此 意 語 ， 擔 捏 邪 見 ， 另 撥 機關。35 由引文可知，圓澄禪師欲窮一生解讀《法華經》，希望撥其機關， 把此經介紹給世人。另外，禪師會宣傳《法華經》，乃與其修行的 歷程也有關係，當初禪師遊方參學時，訪玉峰禪師，玉峰師即以 《法華經》授之，言此屬佛之骨髓，望圓澄熟讀。36後來圓澄禪師 雖 歷 經 苦 修 而 開 悟 ， 但 並 未 忘 記 玉 峰 囑 託 ， 窮 其 一 生 都 在 演 講 《法華經》之義，大力宣說此經。〈觀世音菩薩普門品〉即當中的 一品，述說觀音普門示現之妙用，乃《法華經》流傳最廣的內容 之一。圓澄禪師闡揚許多佛法，為達到宣揚佛教的效果，〈觀世音 菩薩普門品〉便屬很好的憑藉。此外，明末佛教的興盛，亦緣於 周 汝 登 （ 1547-1629）、 陶 望 齡 等 人 之 傾 心 扶 翼 ， 圓 澄 為 他 們 親 近 的禪師。周汝登等所以會接觸佛教，並且宏揚之，據《歇菴集》 所言：「今之學佛者，皆因良知二字誘之也。」37陶望齡認為學者 接觸佛教，皆緣於「良知」引誘他們。禪師常參與講會，所討論 34 長 谷 部 幽 蹊 ，《 明 清 佛 教 研 究 資 料 》（ 名 古 屋 ： 駒 田 株 式 會 社 ， 1987 ）， 頁 312-313。 35 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 法 華 經 意語 》，（《 卍 續藏 經 》 第 50 冊 ， 臺 北 ： 新 文 豐 出 版 公 司 ， 1993），頁1a-1b。 36 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 行 狀 〉， 頁 163a。 37 明 ． 陶 望齡 ，《 歇 庵集 》（ 臺北 ： 偉 文出 版社 ， 1976），卷 16 ，〈 辛丑入 都 寫 君奭 弟 書十五首〉，頁2361。
的 內 容 ， 據 《 周 海 門 先 生 文 錄 》 的 記 錄 ， 有 「 論 心 造 」、「 論 蔬 食」、「論夢」等，其中以談「心」及「佛性」居多。38禪師所弘揚 的《法華經》，正屬談論「心」及「佛性」重要的典籍。經裏主張 「佛性」有「理佛性」與「行佛性」。「中觀義」之「理佛性」，乃 指一切法從本以來無自性，本性空寂；「行佛性」，則須依修習發 心，而成為成佛的因性，故「佛種從緣起」指的是「行佛性」。39 觀 音 便 藉 著 救 度 廣 大 眾 生 ， 使 受 度 人 發 菩 提 心 ， 引 其 自 「 行 佛 性 」， 不 斷 修 行 ， 鍛 鍊 心 力 及 體 證 ， 進 至 悟 得 「 理 佛 性 」。《 魚 兒 佛》中的觀音菩薩，正為這樣的領度聖者。圓澄融合了禪與法華 思想，開創了獨特的佛教思想與觀音教法內涵，配合時代變化， 望佛法久住人間。 湛然圓澄住持紹興顯聖寺三十年，除了顯聖寺外，禪師亦於 雲門廣孝寺、徑山觀音殿、嘉興東塔寺、紹興天華寺等道場陞堂 說 法 。40嗣 其 法 者 有 ： 指 南 明 徹 、 麥 浪 明 懷 、 石 雨 明 方 （ 1593-1648）、三宜明盂（1599-1665）、爾密明澓（1590-1642）、具足明 有和瑞白明雪（1584-1641）等。41禪師生在嘉靖辛酉年（1561）， 住世六十六載，僧臘四十三年；天啟六年（1626）臘月，呼顯聖 寺大眾付囑語，初四至天華寺上堂，於夜分丑時示寂，門人迎全 身至顯聖寺，塔寺南缽孟山之陰，42圓澄立基浙地，影響力則遍及 全國。湛然圓澄因獲罪而入空門，幾經遊方修行後，經慈念舟印 證，遂成為曹洞嫡傳人，並在浙江傳教，復興雲門顯聖寺，讓顯 聖寺成為教界參學必到的大法窟。圓澄對世人貢獻，在註疏、出 38 明．周汝登，《周海門先生文錄》（《四庫全書存目叢書 》集部，第 165 冊，臺南： 莊嚴文化事業有限公司，1995），卷3，〈剡中會語〉，頁189-199。 39 邱 敏捷 ，〈印順 對《 法華經》 詮釋 的觀點— 兼與 其他重 要註 釋家的比 較 〉，《玄奘 佛學研究》，17（新竹，2013.3），頁59-60。 40 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 行 狀 〉， 頁 165b-166a。 41 長 谷 部 幽 蹊 ，《 明 清 佛 教 史 研 究 序 說 》（ 臺 北 ： 新 文 豐 出 版 公 司 ， 1979 ）， 頁 31-32。 42 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 行 狀 〉， 頁 165a。
版許多佛典，吸引眾多衲子趨從和真心修行。43除了度人無數外， 救度末法也屬禪師的貢獻及關注問題，《魚兒佛》的創作，即為守 護佛教、末法救度的重要施設。
三、《金魚翁證果魚兒佛》的創作及其目的
欲瞭解《魚兒佛》創作緣起，就要先明白禪師對晚明佛教的 觀察及行至末法時期之判定。湛然圓澄禪師曾著有《慨古錄》，在 書中，禪師針對當時佛教界的弊病，提出許多批評與建言，指摘 出：（一）非法之徒，進入佛門，乘虛惑眾；（二）遊食者眾，所 需 不 足 ；（ 三 ） 興 建 寺 宇 ， 所 費 巨 資 ；（ 四 ） 出 入 屠 膾 ， 附 貴 乞 錢；（五）官府求索，豪貴奪產之末法弊態，44故在他的言論裏， 可發現關於明末佛教已走至末法亂象的書寫。湛然圓澄乃晚明佛 教界的高僧，據《湛然圓澄禪師語錄》言： 萬 曆 天 啟 時 ， 兩 浙 之 間 ， 有 湛 然 圓 澄 大 和 尚 ， 發 大 願 ， 起 大 慈 ， 握 大 機 ， 轉 大 用 ， 以 匡 濟 乎 未 流 … … 熹 宗 間 ， 洞 山 一 派 ， 亦 如 膏 盡 之 燈 矣 ！ 和 尚 忽 于 明 滅 之 際 ， 灼 焉 普 炤 ， 頓 令 數 百 年 陰 味 ， 一 旦 消 除 ， 雖 身 沒 之 後 ， 至 今 猶 愈 明 盛 也。45 《雲門顯聖寺志》又言： 吾 越 有 顯 聖 ， 猶 東 粵 之 曹 溪 也 … … 散 木 老 人 （ 湛 然 圓 澄 ） 悟 本 無 師 ， 願 承 宿 記 … … 火 盛 薪 傳 ， 一 時 濟 下 英 靈 半 屬 當 年人室，曹洞一宗遂耀騰今古，呼鳴盛矣！46 43 關於圓澄生平，可參見：徐一智，《浙江僧侶對寺院經濟之經營—以袾宏、圓澄、 圓悟為例》，頁120-128。 44 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 慨 古 錄 》，（《 卍 續 藏 經 》 第 65 冊 ， 臺 北 ： 新 文 豐 出 版 公 司 ， 1993），頁363a-370b。 45 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 1 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 語 錄 序 〉， 頁 24a。 46 清．趙甸，《雲門顯聖寺志》（揚州：廣陵古籍刻印社，1999），卷 1，〈雲門顯聖寺 志序〉，頁10-13。由引文的記載，圓澄為明末曹洞宗的中興者，更強調其屬於佛教 垂危救度者，雖列洞宗禪師，但影響所及，其他各宗如臨濟宗徒 等 ， 上 門 求 者 甚 眾 ， 故 當 時 從 者 有 幾 萬 人 ， 加 上 禪 師 曾 雲 遊 浙 江 、 江 蘇 、 山 東 、 河 北 等 地 ，47所 以 他 的 言 論 應 具 有 一 定 的 可 信 度 。《 慨 古 錄 》 曾 在 當 時 廣 為 流 傳 ， 如 丁 元 公 、 陶 奭 齡 （ 1571-1640）和陳懿典等人，皆留有《慨古錄》的記錄。另外，祁爾光 （1562-1628）更為之作序，加上圓澄一生主持的道場皆屬名剎等 因素。因此，圓澄在《慨古錄》所述的情形，當可反映晚明的真 實狀況，表現出一位僧人欲復興及救度佛教之情懷。 除了禪師外，晚明佛教的確瀰漫一股末法危機感。如袾宏在 《山房雜錄》中，嘗記：「今沙門稍才敏，則攻訓詁業……則殘摭 古德之機緣，而遂聲響，捕影跡，為明眼者笑。聽其言也，超佛 祖之先；稽其行也，落凡庸之後，蓋末法之弊極矣！」48《竹窗隨 筆》又言：「末法中，頗有出家比丘信心不如在家居士者，在家居 士信心不如在家女人者。何惑乎？學佛者多，而成佛者少也。」49 《竹窗三筆》又言：「僧又有作地理師者、作卜笠師者、作風鑑者 者、作醫藥師者、作女科醫藥師者、作符水、爐火燒煉師者，末 法之弊極矣！」50袾宏認為一個僧侶不加修行，整天為俗事雜務所 累 ， 實 不 合 佛 教 生 活 要 求 ， 佛 法 不 傳 ， 正 法 不 住 人 間 ， 末 法 將 至 ， 袾 宏 此 種 看 法 和 圓 澄 乃 不 謀 而 合 ， 兩 位 法 師 全 關 心 佛 法 不 傳，僧侶圖謀雜務，佛教將走入末法時代。除了袾宏和圓澄外， 佛教居士錢謙益一樣認為明末佛教已走到了末法時期，而且必須 加以救治，於《牧齋有學集》嘗記： 云 ：「 何 為 挽 末 法 ， 大 法 垂 秋 ， 狂 瞽 妄 熾 ， 盲 禪 、 魔 民 盛 47 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 會 稽 雲 門 湛 然 澄 禪 師 行 狀 〉， 頁 163a-166b。 48 明．雲棲袾宏，《山房雜錄》，（《蓮池大師全集》第 4 冊，臺北：中華佛教文化館， 1983），〈緇門崇行錄序〉，頁4207。 49 明．雲棲袾宏，《竹窗隨筆》，（《蓮池大師全集》第 3 冊，臺北：中華佛教文化館， 1983），〈僧俗信心〉，頁3673。 50 明．雲棲袾宏，《竹窗三筆》，（《蓮池大師全集》第 4 冊，臺北：中華佛教文化館， 1983），〈僧務雜術〉，頁3940。
行 ， 彌 天 障 日 … … 今 於 中 風 狂 易 之 時 ， 演 說 頓 法 門 、 三 法 界、十玄門、大圓鏡智，朗然中天……。」云：「何為救末 劫 … … 惟 此 華 嚴 ， 蠲 除 宿 業 … … 恒 沙 法 施 ， 莫 大 乎 是 ， 故 曰：『救未劫也。』」51 錢謙益救治末法、末劫的辦法，仍是僧人修道、悟道，深研華嚴 等典籍與教法，己事已辦，方可傳法，進而振起佛教衰相，使佛 法永住人間。由此可明白，明末教界瀰漫一股末法的危機感，《慨 古 錄 》 之 末 法 觀 察 ， 甚 為 正 確 ， 反 映 出 明 代 佛 教 急 須 糾 正 的 狀 況。 除了使佛法永傳外，深怕法難再起，當是圓澄深懷的危機感 和《慨古錄》產生的重大因素。圓澄曾言： 維 眾 生 之 慧 命 ， 所 謂 如 來 一 事 因 緣 ， 出 世 本 懷 ， 惟 此 而 已 ， 故 如 來 付 法 之 際 ， 懸 讖 未 來 法 難 ， 令 受 法 者 ， 立 誓 堅 持。52 他認為佛陀曾預知將來佛教會有法難，所以要求僧侶必守本分， 勤修福慧，並維護眾人慧命，如此方可消除佛門滅亡之景況。但 是明末佛教界，佛教徒不加修行，整日只圖己身利益，所以有識 的法師，皆害怕末法將至，滅門之際一定降臨。《慨古錄》寫於萬 曆三十五年（1607），教界發生三件重大事故，據《萬曆野獲編》 的記載，紫柏真可因為被誣，判定著書，離間太子和鄭貴妃，被 關進牢獄，自焚而死；李卓吾（1527-1602）常發表言論，批評政 府，張誠和宇明遠逮其入獄，卓吾在獄中，自裁而逝；另外，憨 山 德 清 （ 1546-1623） 因 被 誣 控 私 建 海 印 寺 ， 被 判 流 放 嶺 南 。 再 者，當時民間新興宗教活絡，與佛教競逐，誑說禪宗，或證無因 果，誹謗正法，加上有些儒士跟著提出責難，令佛門雪上加霜。53 51 明．錢謙益，《牧齋有學集》（上海：上海古籍出版社，1996），卷 41，〈普德寺募 修禪堂疏〉，頁1406-1407。 52 明．湛然圓澄，《慨古錄》，頁363a-363b。 53 新 興 宗 教 與 儒 士 的 挑 戰 ， 導 致 嘉 靖 、 隆 萬 年 間 ， 有 釋 宗 本 的 《 歸 元 直 指 集 》 出 版 ， 就 針 對 上 述 情 況 ， 倡 行 淨 土 ， 試 圖 對 新 興 宗 教 及 儒 士 的 指 責 ， 提 出 撥 亂 反
在短短一二年間，佛教界損失二位高僧和一位居士，54此災難帶給 佛教很大傷害，所以湛然圓澄鑑於教內腐敗與教外挑戰，以及高 僧及居士相繼為教犧牲，深怕教難再起，其隨即撰述《慨古錄》， 對那時佛教各種弊端，提出針砭，寓意深長，實可想而知。 上述各種末法的危機，影響到圓澄之弘法。明末因為僧侶增 多 、 豪 強 侵 佔 寺 產 、 政 府 求 索 無 度 ， 寺 僧 無 以 生 存 ， 又 汲 求 名 利，更重要乃非學壞行僧人眾多，社會對佛教印象日壞，認為佛 教可有可無，便吝於協助及信仰，便屬圓澄擔心的末法情況。因 此，欲拯救末法，首要工作即要重塑佛教的好印象，使信徒再生 信心。根據圓澄〈興善寺重修大殿舍利塔疏〉中言： 夫佛法有三時焉！謂：「正法、像法、末法也。」正法者， 如 來 現 在 ， 面 稟 嘉 言 ， 一 念 發 心 ， 便 證 果 也 ； 像 法 者 ， 如 來 滅 後 ， 碎 身 舍 利 ， 流 布 十 方 ， 造 寺 建 塔 也 ； 末 法 者 ， 稟 前二法，薄興供養，而信心去古遠矣！55 禪師認為：在正法時期，如來尚在，信者只要發心，便可證得果 位；像法時期，如來已不在，只留舍利塔像，信者睹物發心；至 末 法 時 期 ， 眾 人 漸 不 信 佛 法 ， 教 徒 德 行 漸 疏 ， 故 圓 澄 於 《 慨 古 錄》針砭時弊，藉此提醒眾人遵守戒律，並且註疏和刊刻佛經， 希望佛法能真實流通。除此二項努力外，圓澄採用廣造聖像之方 法，望世人觀像生信。56又迎歸佛牙，期待佛牙住世，讓信者不退 菩提心，亦盼佛牙佑世平和。57另外，禪師更修石塘，解除浙民水 正 。參 見： 陳玉 女，〈從明代 僧人 著述 觀察 佛教 與民 間信 仰的 關係— 以釋 宗本的 《歸元直指集》為觀察重點〉，《亞洲研究》，58（香港，2009.1），頁161-190。 54 明．沈德符，《萬曆野獲編》（臺北：偉文出版社，1976），卷 27，〈三大教主〉，頁 1821-1825。 55 明 ． 湛 然 圓 澄 ，《 湛 然 圓 澄 禪 師 語 錄 》， 卷 8 ，〈 興 善 寺 重 修 大 殿 舍 利 塔 疏 〉， 頁 139a。 56 李日華描述圓澄造佛像用意，說：「正法久沉，象季垂末，扶象乃所以扶法也。」 明．李日華，《恬致堂集》（臺北：國立中央圖書館，1971），卷 28，〈湛然禪師募 造戒珠寺銕佛緣疏〉，頁2507。 57 清．趙甸，《雲門顯聖寺志》，卷 9，〈佛牙塔記〉，頁 244-249。清．趙甸，《雲門顯 聖寺志》，卷3，〈佛牙殿〉，頁100。
患難行的苦處，使民眾對佛教印象變好，生起信仰之心。58圓澄深 信所處的時代為末法時期，此時期世人對佛教信心薄弱，為解決 這 個 問 題 ， 圓 澄 做 了 一 些 措 施 ， 營 造 成 末 法 中 的 支 柱 。59《 魚 兒 佛》實乃基於這樣情懷下，編寫出來之傳教劇作。 《魚兒佛》與觀音相關經典《楞嚴經》及以「戲劇即道」的 佛 教 戲 曲 觀 有 關 聯 。《 魚 兒 佛 》 裏 ， 沒 有 序 與 凡 例 等 說 明 文 字 留 下，歷來對其解說都簡短，而且有錯誤產生。像《中國歷代文化 藝 術 名 人 大 辭 典 》 說 ： 圓 澄 熱 心 於 戲 劇 創 作 ， 與 葉 憲 祖 （ 1566-1641）、陶望齡友善。今知其著有雜劇《地獄生天》、《魚兒佛》二 種，傳奇《妒婦記》一種。《地獄生天》及《妒婦記》已佚。《魚 兒佛》刊於《盛明雜劇》。60《中國古代戲曲文學辭典》說：禪師 與 劇 作 家 葉 憲 祖 有 交 誼 。 作 傳 奇 《 妒 婦 記 》， 寫 唐 房 玄 齡 （ 579-648）妻寧死，而不肯改其妒，飲鴆自殺，劇本佚。又有雜劇《地 獄生天》（佚失）、《金漁翁證果魚兒佛》。圓澄劇作都是以戲曲形 式，宣傳禪門宗旨。61《中國曲學大辭典》說：明萬曆間在世，與 葉憲祖友善，間與陳繼儒（1558-1639）往來。僧人精研佛典，陳 繼儒《太平清話》謂：圓澄注《楞嚴》及《易》，皆有名理。嘗以 佛教題材，作《地獄升天》及《魚兒佛》雜劇，又著傳奇《妒婦 記》，本《隋唐嘉話》房玄齡妻故事。僅《魚兒佛》一種傳世，收 入沈泰《盛明雜劇》二集，署「古越湛然禪師原本，寓山居士重 編」。王國維《曲錄》謂：寓山即圓澄之別號，顯是錯斷。62歸納 上述言論，有幾點狀況須再注意：其一，寓山居士非湛然圓澄， 58 明 ． 幻 輪 ，《 釋 鑑 稽 古 略 續 集 》，（《 大 藏 經 》 第 49 冊 ， 臺 北 ： 新 文 豐 出 版 公 司 ， 1983 ）， 頁 953 中 。明 ‧祁承 燁㸁 ，《澹生 堂集 》（臺北 ：漢 學研 究中 心， 明崇禎 7 年祁氏家刻本），卷9，〈題湛然禪師修塘募石簿〉，頁28-29。 59 徐 一 智 ，《 晚 明 浙 江 僧 侶 對 寺 院 經 濟 之 經 營 — 以 袾 宏 、 圓 澄 、 圓 悟 為 例 》， 頁 200-205。 60 劉 波 主 編 ， 《 中 國 歷 代 文 化 藝 術 名 人 大 辭 典 》 （ 北 京 ： 國 際 文 化 出 版 公 司 ， 1994），頁95-96。 61 鄧 紹 基 主 編 ， 《 中 國 古 代 戲 曲 文 學 辭 典 》 （ 北 京 ： 人 民 文 學 出 版 社 ， 2004 ） ， 頁 989。 62 齊 森 華 、 陳 多 、 葉 長 海 主 編 ， 《 中 國 曲 學 大 辭 典 》 （ 杭 州 ： 浙 江 教 育 出 版 社 ， 1997），頁130。
乃指祁彪佳（1602-1645）；其二，《地獄升天》經祁彪佳修飾文字 及 音 律 後 ， 改 名 《 魚 兒 佛 》； 其 三 ， 依 照 陳 繼 儒 之 言 論 ，《 魚 兒 佛 》 表 現 出 《 楞 嚴 經 》 思 想 ， 反 映 出 禪 門 宗 旨 ， 能 傳 承 佛 陀 慧 命；其四，《魚兒佛》反映出當時「以戲劇即道」的戲劇觀，晚明 欲復興佛教信仰之士，常利用戲曲，傳達一己信念。例如釋智達 編寫《增廣歸元鏡》，劇中敷演淨土祖師故實與教喻，表達淨土弟 子 的 心 聲 ， 指 出 一 條 入 世 到 出 世 的 人 生 大 道 ， 試 圖 將 戲 曲 娛 樂 性，轉化成為宗教神聖意義，圓澄作法同樣如此。63 據祁彪佳的說法，再次印證圓澄編《魚兒佛》，想救佛教於末 法危傾的初心。祁彪佳曾加工和重編《魚兒佛》，時間應該在他丁 艱，崇禎元年（1628）底十二月，歸山西山陰，到《盛明雜劇》 二 集 刊 行 的 崇 禎 三 年 （ 1630 ） 之 間 。 祁 彪 佳 改 編 《 魚 兒 佛 》 雜 劇，在使它語言典雅，音樂格律化，同時又保留原著本宣揚佛教 的宗旨。64這在他《遠山堂劇品》中，評價圓澄《地獄生天》雜劇 時，所言：「老僧說法，不作禪語，而作趣語，正是其醒世苦心。 詞甚平，然無敗筆」65的論點，不謀而合。《地獄生天》經其編訂 後，更名《魚兒佛》。66祁彪佳之父祁爾光與圓澄相交甚密，他與 圓澄法嗣石雨明方禪師亦頗有交往。67丁父喪之際，改定刊行佛門 宣教著作，於佛教徒的習慣，也屬幫父親累積功德，看成孝行一 種。因此，他才說《魚兒佛》具有「醒世苦心」的作用。綜合來 說，《魚兒佛》的警世作用，來自三方面：其一，向世人傳弘乘載 63 「 人 生 如 戲 」、「 以 戲 劇 即 道 」 等 佛 教 戲 曲 觀 ， 參 見 ： 廖 肇 亨 ，《 中 邊 ． 詩 禪 ． 夢 戲 ： 明 末 清 初 佛 教 文 化 論 述 的 呈 現 與 開 展 》（ 臺 北 ： 允 晨 文 化 出 版 社 ， 2008 ）， 頁 335-434 。 林 智 莉 ，〈 熱 鬧 場 中 ， 度 化 有 緣 ： 從 明 末 清 初 佛 教 中 人 戲 曲 創 作 觀 點 看 戲 佛 融 通 的 可 能 性 及 其 創 作 規 範 〉，《 國 文 學 報 》， 52 （ 臺 北 ， 2012.12 ）， 頁145-176。 64 趙 素 文 ， 〈 《 魚 兒 佛 》 雜 劇 改 編 者 寓 山 居 士 為 祁 彪 佳 考 辨 〉 ，《 紹 興 文 理 學 院 學 報》，21：2（紹興，2001.2），頁11。 65 《 遠 山 堂 劇 品 》 對 《 地 獄 生 天 》 的 評 價 ， 參 見 ： 趙 素 文 ， 〈 祁 彪 佳 與 明 雜 劇 《 魚 兒佛》的編訂及刊刻〉，《戲曲研究》，67（北京，2005.1），頁131。 66 趙素文，〈祁彪佳與明雜劇《魚兒佛》的編訂及刊刻〉，頁131。 67 趙素文，〈祁彪佳與明雜劇《魚兒佛》的編訂及刊刻〉，頁134。明‧祁彪佳，《祁 彪 佳 集 》（ 北 京 ： 中 華 書 局 ， 1960 ）， 卷 4 ，〈 請 石 雨 和 尚 （ 明 方 ） 住 顯 聖 書 〉， 頁 61-64。
著淨土、地獄、因果、放生、茹素等佛教思想之魚籃觀音信仰， 望教法普及，改正世人對佛門不好的印象；其二，警醒僧人別忘 了修持劇中揭示的法門，不僅須做世人模範，更要讓自己體悟證 果；其三，對於整個教界而言，禪師當然驥盼因劇作廣傳，佛法 不斷傳承，救度末法之時，將逝的教運。《魚兒佛》充份反映出圓 澄的時代關懷。 圓澄提倡魚籃觀音信仰，有其對末法期間，針對地域施設之 考量。《湛然圓澄禪師語錄》言：「若個自在，非色非聲，不內不 外，片月長空，落大千界，孰是圓通。須彌內芥，落盡皮膚，這 個不壞。」68又言：「初心易成就，實以聞中入。已過關者，各安 本 位 … … 入 流 忘 所 ， 所 入 既 寂 ， 動 靜 二 相 ， 了 然 不 生 。 如 是 漸 增，聞所聞盡，盡聞不住。覺所覺空，空覺極圓。空所空滅，生 滅既滅，寂滅現前。」69又言：「豈區區出家，一無聞見，便擬僭 耶！只如觀音菩薩莫大聖賢，尚云：『從聞思脩，入三摩地。』」70 禪師讚許觀音耳根圓通法門，全是依照《楞嚴經》〈觀世音菩薩耳 根圓通章〉的記載，來說明信觀音者應持教法，與上述陳繼儒的 觀察符合。人們靠耳根修行，耳無法緊閉，正能不斷訓練心力體 證，這法門最易有成就，容易入手，亦適合末法時，信徒信心薄 弱之際，大力來倡行。首先，如站在修行者立場，修者的六根中 裏，當以觀音之耳根圓通實踐，普遍適合一切修行者之根基。眾 生由聞、思、修，悟進三摩地，以耳根圓通行法，悟得體性；其 次 ， 立 於 被 救 度 者 而 言 ， 必 念 菩 薩 名 號 ， 具 耳 根 圓 通 之 觀 音 有 感，方可應機普度，解除苦難或接引至淨土，觀音法門最能讓末 法信徒有所成就。71觀音因修成耳根圓通，所以便得無量變化，能 聞聲，依照各地信徒需求，因地施設地給予救度。圓澄學習《楞 嚴經》的觀音作法，甚重弘法度眾的地域性。禪師主要宣化的浙 68 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷1，頁822a。 69 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷1，頁772b。 70 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷1，頁772b。 71 唐．般剌蜜帝譯，《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，（《大藏經》第 19冊，臺北：新文豐出版公司，1983），卷6，頁128中-132下。
江地區，屬魚米之鄉，多河、湖、海濱的地域。當地流域面積最 廣的河流乃錢塘江，加上甌江、靈江、甬江、飛雲江、曹娥江、 苕溪和鰲江之獨流入海的河川，竟出現八大水系。另外，湖泊則 有杭州的西湖、嘉興南湖、紹興東湖及太湖等。浙江地區的海岸 線曲折，港灣眾多，海域屬於東海的一部分，杭州灣即其中最大 的一個海灣，海岸線總長更居中國首位。圓澄在浙說法，當地漁 人眾多，其常用漁人為例，頻講「玄沙謝三郎，元是釣魚漢」的 典故。唐末五代僧人玄沙，原是漁夫，殺業甚重，後行頭陀法， 進至證道。禪師舉玄沙例子，欲告訴世人：萬法同參於本源一元 佛性。72同樣地，圓澄宣講魚籃觀音度化漁夫的崇信，正如玄沙事 跡一樣，能深入當地人之水鄉澤國生活經驗，適合其地的宣化。 《魚兒佛》的撰作因其時代之針對性，反而創造出新異的劇 本，並宣揚出全新的魚籃觀音信仰。明清時期，魚藍觀音的傳說 依然流行，並且產生一些相關的著作。像《鑄鼎餘聞》言：「感應 傳言：『唐元和十二年，陝右金沙灘有美女持籃賣魚。』即鎖骨菩 薩。或云：『魚籃者盂蘭之誤』，觀音即面然大士。」73《新義錄》 言：「曰：『魚籃觀音當由訛傳。』佛說七月十五日救面然餓鬼， 面然者，觀音變相，以附目連《盂蘭盆經》。盂盆者，正言：『盂 蘭婆那』，言救餓如解倒懸，而俗訛魚籃觀音。感應傳言：『唐元 和十二年，出陝右金沙灘美女子持籃賣魚，即鎖骨菩薩。唐阿諦 瞿多澤《佛說陀羅尼集經》，有觀世音部，有〈馬頭觀世音菩薩法 印 咒 品 〉。 宋 僧 壽 涯 題 ： 魚 籃 觀 音 ， 至 云 馬 郎 納 ， 敗 還 盡 。 』」74 《集說詮真》言：「曰：『魚籃觀音則由俗人譌傳』。佛說七月十五 日救面餽鬼，面然者，觀音變相，以附目連《盂蘭盆經》。盂蘭盆 者 ， 正 言 ：『 盂 蘭 婆 那 』， 言 救 餓 如 解 倒 懸 ， 而 俗 譌 『 魚 籃 觀 72 清．超永，《五燈全書》，（《卍續藏經》第 82 冊，臺北：新文豐出版公司，1993）， 卷62，〈紹興府雲門顯聖寺湛然圓澄禪師〉，頁269a。 73 清．姚福均，《鑄鼎餘聞》，（《中國民間信仰資料彙編》第 1 輯，第 20 冊，臺北：學 生書局，1989），卷4，〈魚籃觀音〉，頁441。 74 清．孫璧文，《新義錄》，（《中國民間信仰資料彙編》第 1 輯，第 21 冊，臺北：學生 書局，1989），卷 94，〈魚籃觀音之訛〉，頁245-246。
音』。」又言：「有魚籃觀音等像，原其始，蓋畫師刻工，逞其手 技，隨意為之，以售其巧。」75以上資料乃對「魚籃觀音」提出的 看法，其意見非常一致，皆主張魚籃觀音是應化來救度餓鬼道。 明代有關「魚籃觀音」的著作大致有三類：（一）全明傳奇之《新 刻全像觀音魚籃記》：敘述金寵一家故事。其中，僅降魚精時，有 觀音出現；76（二）全明雜劇之《觀音菩薩魚籃記》：言張無盡受 到感化信佛。劇文裏，觀音只是感化神祇之一，尚有文殊和普賢 菩薩，另布袋和尚亦出現其中；77（三）全明雜劇之《魚兒佛》： 描寫觀音勸化金嬰勿殺生。這齣戲觀音戲份較多，且以傳統類型 故事模式不同，有創新成份。78《魚兒佛》為晚明圓澄欲救末法之 厄，所產生的新興魚籃觀音之劇本，觀音非普度餓鬼，實乃欲救 助世人，匡復佛門，推揚淨土教法之聖者，有別以往各代魚藍觀 音特質。當中的魚籃觀音代表著明人全新之看法，更具豐富的救 度情節、創新及時代性等特質，故接下來，即以《魚兒佛》為對 象，探討其間的觀音崇信內涵。79
四、《金魚翁證果魚兒佛》之觀音信仰內涵
在《魚兒佛》的雜劇中，有許多觀音崇奉內涵的敘述。整齣 戲內容搬演：主人翁浙江會稽人金嬰，捕魚為業。妻鍾氏念佛看 75 清．黃伯祿，《集說詮真》，（《中國民間信仰資料彙編》第 1 輯，第 23 冊，臺北：學 生書局，1989），卷4，〈觀音〉，頁365。 76 明．金陵書舖唐氏梓行，《新刻全像觀音魚籃記》，（《中國戲劇研究資料》第 1 輯， 臺北：天一出版社，1983），頁1-30。 77 明 ． 不 著 撰 者 ，《 觀 音 菩 薩 魚 籃 記 》，（《 中 國 歷 代 觀 音 文 獻 集 成 （ 九 ）》， 北 京 ： 中 華 全國 圖書 館文 獻縮 微復 制中 心， 1998 ）， 頁 219-271。 同版 本另 保存 於： 明‧ 不 著 撰 者 ，《 觀 音 菩 薩 魚 籃 記 》，（《 孤 本 元 明 雜 劇 》 第 27 冊 ， 臺 北 ： 平 平 出 版 社 ， 1974），頁1-9。 78 明 ‧ 釋 湛 然 ，《 金 魚 翁 證 果 魚 兒 佛 》，（《 全 明 雜 劇 》第 7 冊 ， 臺 北 ： 鼎 文 書 局 ， 1979），頁4295-4343。（以上頁碼為全輯頁碼，劇本內的頁碼為頁1-23） 79 魚 籃 觀 音 的 雜 劇 尚 有 湯 顯 祖 《 鎖 骨 菩 薩 》， 但 已 佚 失 。 另 傳 記 方 面 的 作 品 ， 則 有 《 清 泥 蓮 花 經 》， 保 存 馬 郎 婦 及 延 州 女 子 的 記 載 。 于 君 方 ，〈 魚 籃 提 向 風 前 賣 與 誰 ？ 〉，《 香 光 莊 嚴 》， 61 （ 嘉 義 ， 2000.3 ）， 頁 70-71 。 于 君 方 ，《 觀 音 — 菩 薩 中 國化的演變》（臺北：法鼓文化出版社，2009），頁 453-472。另可再參見：Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in China (Princeton: Princeton University Press, 1988), pp. 32-34.經，常勸他勿害生靈。一日金嬰捕魚數尾，換得醉樂歸，鍾氏謂 人之樂，而不知魚之苦。金嬰經鍾氏苦勸，同意家中置一鈴，每 聞鈴聲，即宣佛號。一日觀音大士奉如來命前往度化，化身手持 魚籃賣魚女身，金嬰聞其法語而心動，菩薩遂與語諸惡趣，配合 其妻搖鈴響，金嬰便不斷念佛號，觀音先度化鍾氏而去，但金嬰 念佛終未堅，即盡歷輪迴惡道，始證善果。80劇間表現和宣揚出來 的觀音信仰意義及內容如下： （一）提籃救度 《魚兒佛》裏，觀音菩薩即提著魚籃，來進行救贖，但魚籃 象 徵 的 內 涵 不 同 。 於 《 宋 學 士 集 》 的 記 載 ， 延 州 婦 人 所 提 的 魚 籃，只為身分上的標幟，代表她屬一個賣魚婦而已。然至《魚兒 佛》的情節裏，觀音所提的魚籃，卻有它特殊的涵義。其說： 寶 座 巍 巍 法 力 強 ， 慈 悲 極 樂 往 西 方 。 慧 眼 鑱 開 ， 能 救 苦 ， 眉 間 放 出 白 亮 光 。 吾 乃 南 海 洛 伽 山 觀 世 音 菩 薩 ， 奉 我 如 來 法 旨 ， 下 方 有 個 金 嬰 ， 雖 在 塵 世 ， 卻 有 上 根 。 他 妻 子 鍾 氏 ， 原 是 靈 山 上 一 個 比 丘 尼 ， 每 勸 著 丈 夫 棄 了 打 魚 生 涯 ， 修 行 辦 道 ， 我 如 今 就 把 這 魚 籃 點 化 他 ， 免 不 得 走 一 遭 也 ， 呵！81 又言： 將 手 推 開 ， 換 觀 音 粧 ， 立 高 處 ， 善 才 、 龍 女 侍 立 介 … … 來 來 來 且 還 伊 個 苦 痛 哀 哉 ！ 是 原 來 相 莊 嚴 觀 自 在 … … 原 來 是 大 士 ， 弟 子 有 眼 不 識 大 士 救 度 咱 … … 不 是 我 慈 心 今 日 改 ， 只 因 你 孽 障 那 年 栽 … … 求 大 士 與 金 嬰 一 個 住 地 … … 要 尋 伊 住 地 ， 到 頭 也 費 疑 猜 。 放 了 些 甜 兒 ， 在 苦 時 解 ， 待 你 向 閻 羅消債。82 80 陳萬鼐，《全明雜劇提要》，（《全明雜劇》第 1 冊，臺北：鼎文書局，1979），〈釋湛 然〉，頁199-200。 81 明 ． 釋 湛 然 ，《 金 魚 翁 證 果 魚 兒 佛 》，（《 全 明 雜 劇 》 第 7 冊 ， 臺 北 ： 鼎 文 書 局 ， 1979），頁6-7。（以下用劇本內的頁碼） 82 釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁10-11。
劇 中 ， 一 開 始 稱 觀 音 是 南 海 洛 伽 山 觀 音 ， 為 了 救 度 主 角 金 嬰 夫 婦，「寶幡幢變了荊布裙釵」，化作魚籃觀音，來到世間，及至事 情 結 束 後 ， 幻 回 原 來 面 目 ， 立 於 高 巖 處 ， 善 財 及 龍 女 則 侍 立 左 右。這樣的畫面讓人瞭解到：如同明代其他小說對觀音的形象認 知，屬南海觀音的模樣一般，《魚兒佛》觀音亦以此形貌做基礎， 再塑造出魚籃觀音的樣子。83然而，這裏菩薩手提的魚籃，並非純 粹裝飾物，它為觀音度化有情的重要媒介。劇裏言： 濠 上 魚 把 是 非 人 我 拋 。（ 生 ）（ 指 金 嬰 ） 如 何 是 魚 兒 禪 ？ （正旦）（魚籃觀音）硯中魚似須彌芥子該。（外旦）（妻鍾 氏 ） 看 來 小 娘 子 倒 是 個 善 知 識 ， 請 權 了 證 明 師 父 ， 問 禪 一 番 。（ 正 旦 ） 速 道 ，（ 外 旦 ） 如 何 是 打 滅 因 果 ？ （ 正 旦 ） 緣 木 魚 筌 蹄 ， 因 果 盡 無 猜 。（ 外 旦 ） 如 何 是 脫 離 生 死 ？ （ 正 旦 ） 釜 中 魚 生 死 輪 迴 都 判 開 ， 免 得 個 泣 枯 魚 業 隨 身 敗 … … （外旦）如何是菩提樹？〔正旦〕那裏有菩提樹。（外旦） 如何是明鏡臺？（正旦）那是有明鏡臺。84 上引文裏，以魚為喻，討論一些佛學義理，如以魚譬喻作人，那 魚的生存像是支撐世界大山：須彌山中一微小的芥子，可說有， 又 可 說 無 ， 真 的 存 在 ， 又 不 存 在 。 此 外 ， 觀 音 也 開 示 ， 人 的 造 業 ， 因 果 受 報 ， 似 同 緣 木 ， 以 魚 籃 捕 魚 ， 要 猜 透 ， 乃 不 可 能 之 事 。 然 人 可 看 破 生 死 ， 正 像 魚 籃 與 鐵 鍋 中 之 魚 ， 全 部 生 死 都 判 開。換句話說，與其沈溺於因果輪迴，不如提昇自己境界修為， 住 不 生 不 滅 的 心 境 上 ， 隨 順 因 緣 變 化 ， 不 執 著 ， 勇 敢 地 面 對 一 83 南海觀音又稱為「南海大士」，其形象乃出自《華嚴經》之觀音形貌。觀音住於南 海 之 補 陀 落 ， 菩 薩 坐 於 巖 上 ， 後 有 紫 竹 、 楊 枝 水 瓶 ， 旁 有 善 財 與 龍 女 脇 侍 ， 空 中 又 有 鸚 鵡 銜 佛 珠 。 而 中 國 以 北 京 為 中 心 ， 看 待 南 方 的 普 陀 山 海 域 ， 也 認 為 是 「 南 海」，故於其上的普陀觀音，亦稱為「南海觀音」。觀音經事典編纂委員會編，《觀 音經事典》（東京：柏書房，1996），頁 167。于君方認為南海觀音則實以水月觀音 與楊柳觀音，融合善財與龍女、鸚鵡而來的菩薩形象。于君方，〈現身南海度化善 財、龍女〉，《香光莊嚴》，61（嘉義，2000.3），頁 96-113。于君方，《觀音—菩 薩中國化的演變》，頁472-483。 84 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁8-9。
切 ， 故 可 言 ：「 那 裡 有 菩 提 樹 ？ 」85「 那 是 有 明 鏡 臺 ？ 」86文 間 確 屬 用 「 魚 籃 」 當 做 譬 喻 ， 主 張 不 有 不 空 之 「 無 常 」、「 空 性 」 哲 理。87正因如此，即產生有別於前代魚籃觀音的特質。所以最後觀 音便向金嬰講話，「說你妻子已省悟了，你曉得無常迅速麼？」言 下之意，「無常」乃正指「空」義。 （二）念佛戒殺 劇本記載觀音為念佛、戒殺理念的提倡者，亦是確保理念堅 行者能獲得善果的保證人。金嬰夫婦得度的原因，如劇作言： 俺 大 士 已 曾 點 化 了 金 嬰 夫 婦 ， 起 生 天 界 。 又 因 金 嬰 殺 命 太 多 ， 恐 他 有 隨 身 孽 緣 ， 一 時 間 被 邪 魔 壞 了 正 道 ， 以 此 命 小 神（韋馱護法），將著降魔杵與他護法。只為那塵世上一個 金 嬰 ， 殺 心 重 ， 尚 在 疑 城 ， 費 菩 薩 幾 番 濟 度 ， 待 他 功 行 滿 ， 同 證 無 生 … … 妾 身 鍾 氏 同 著 丈 夫 金 嬰 一 氣 上 念 的 幾 年 佛 ， 妾 身 受 大 士 指 引 ， 已 超 上 乘 。 丈 夫 得 了 那 念 佛 的 根 兒 ， 沈 溺 他 不 去 。 因 此 ， 得 共 登 極 樂 ， 官 人 我 說 的 話 ， 如 今可誰也。88 由引文所述，可看出金嬰和鍾氏呈現出對照組。一方面鍾氏持齋 念佛和不殺生，她有如一位導師，諄諄善誘，勸說金嬰要念佛、 戒殺，以及替其解說善行的相關功德；另一方面，金嬰則捕魚、 殺生和不念佛，完全扮演著相反的形象。最後，經鍾氏感化，始 決定聽妻敲鈴一聲，而念佛一句，然並不決心放棄捕魚工作。所 以 他 必 須 墮 入 地 獄 ， 償 了 業 債 後 ， 才 獲 一 直 在 觀 察 他 的 觀 音 救 85 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁9。 86 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁9。。 87 以魚藍當作世間煩惱，襯托出佛教空理。在早期大乘佛教中，因為「無常」，所以 談 「 空 」。 例 如 龍 樹 與 《 般 若 經 》 都 談 「 空 」， 更 以 「 不 生 亦 不 滅 、 不 常 亦 不 斷 、 不 一 亦 不 異 、 不 來 亦 不 出 」 之 「 八 不 」 的 道 理 ， 來 宣 說 「 空 」 的 道 理 ， 破 除 有 為 、 無 為 的 諸 法 。 據 此 ， 大 乘 佛 教 連 「 空 」 與 居 中 道 等 想 法 ， 亦 要 拋 棄 。 楊 惠 南，《龍樹與中觀哲學》（臺北：東大圖書公司，2005），頁 69-76。釋印順，《空之 探究》（新竹：正聞出版社，2000），頁137-267。 88 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁20-21。
度，超生天界。《魚兒佛》觀音信仰宣說的念佛、戒殺埋念，有以 下內涵： 1.念佛 《魚兒佛》主張念佛有多種利益。欲皈依救苦救難觀世音菩 薩，必須要一心念佛，因念佛有不同的功德： （1）悟得宿世因繇 佛教修行可分成念佛和修禪，全書顯然宣揚念佛的好處。其 言：「六欲二禪水、火難，三禪尚自有風災，假饒修到非非想，還 比無生隔一階。奴家鍾氏嫁與金嬰為妻，自到金門，一心念佛， 免不得是盲修瞎鍊，却也悟得宿世因繇。」89修禪分四禪天，入一 禪已由欲天生至色天，二、三禪尚受水、火、風災的影響，而產 生 退 心 。 就 算 到 無 色 天 的 非 想 非 非 想 天 ， 還 依 然 不 能 獲 得 無 生 智。因此，《魚兒佛》作者覺得念佛還屬比較保險的行持，因為它 能使修者明瞭宿世因由，瞭知無常空理。 戲文宣揚的念佛修行方式，實符合明代佛教的思想潮流。依 據《中國淨土宗通史》的說明，它認為明朝淨土法門的興起，與 太祖整理佛教有關。明太祖把佛教分成禪、講、教三等，僧人也 相應分成三宗，禪專指禪宗，講指宣揚佛教經典的僧人，教則指 行祈福消災、追荐亡魂等法事者。90其中，禪僧沒有教化的任務， 只能據禪典，調節身心，達到證果的目的。修禪僧侶遊方與行腳 都受到限制，如此迫使僧人紛紛轉為講僧，他們可為眾人說法， 並且得到尊重，而佛教的基本教義除却禪宗外，則以淨土義理較 89 明．釋湛然，《金魚翁證果魚兒佛》，頁1-2。 90 陳 玉 女 ，《 明 代 佛 教 與 社 會 》（ 北 京 ： 北 京 大 學 出 版 社 ， 2011 ）， 頁 1-27 。 朱 鴻 ， 〈明太祖與僧道—兼論太祖的宗教政策〉，《臺灣師大歷史學報》，18 （臺 北， 1990.6 ），頁 63-80 。 龍 池 清 ，〈 明 太 祖 的 佛 教 政 策 〉，《 海 潮 音 》， 72 ： 2 （ 臺 北 ， 1991.2 ）， 頁 25-30 。 方 志 運 ，〈 明 朝 統 治 者 對 佛 道 二 教 的 利 用 與 限 制 〉，《 文 史 知 識 》， 10 （ 成 都 ， 1997.10 ）， 頁 18-25 。 陳 高 華 ，〈 朱 元 璋 的 佛 教 政 策 〉，《 明 史 研 究》，1（合肥，1991.1），頁 110-118。樂壽明，〈朱元璋與佛教〉，《學術月刊》，4 （ 上 海 ， 1983.4 ）， 頁 21-25 。 間 野 潛 龍 ，〈 明 代 の 佛 教 と 明 朝 〉，《 明 代 文 化 史 研 究》（京都：同朋舍，1979），頁243-334。
易瞭解與修行，故使明代淨土教法非常盛行。91淨土易行、易修， 唯要念佛往生西方極樂就好，所以明朝宣傳念佛者眾多，例如明 初 無 愠 （ 1309-1386） 力 主 恢 復 慧 遠 （ 334-416） 的 蓮 社 念 佛 之 遺 風；92天順時，紹琦（1403-147）弘傳念佛公案禪；93慧經更傳揚 念 佛 禪 ， 以 為 ：「 心 念 佛 ， 絕 狐 疑 ， 狐 疑 淨 盡 ， 即 菩 提 。 念 念 不 生，無繫累，十方三界普光輝。」94又言：「念佛心，即淨土，淨 念諸佛依中住。念佛心勝萬緣空，空心蚤上無生路。」95念佛勝於 入定望空，更可斷絕狐疑。96明代念佛淨土教法獨盛，影響所及， 晚明狀況更加流行。人稱蓮宗八祖的雲棲袾宏即言： 歸 元 性 無 二 ， 方 便 有 多 門 。 今 之 執 禪 謗 淨 土 者 ， 卻 不 曾 真 實 念 佛 。 若 各 各 做 工 夫 到 徹 底 窮 源 處 ， 則 知 兩 條 門 路 原 不 差毫釐。97 〈念佛不礙參禪〉又言： 參 禪 雖 得 個 悟 處 ， 儻 未 能 如 諸 佛 常 住 寂 光 ， 又 未 能 如 阿 羅 漢 不 受 後 有 ， 則 盡 此 報 身 ， 必 有 生 處 。 與 其 生 人 世 ， 而 親 近 明 師 ； 孰 若 生 蓮 花 ， 而 親 近 彌 陀 之 為 勝 乎 ！ 然 則 念 佛 不 惟不礙參禪，實有益於參禪也。98 袾宏認為念佛並不礙於參禪，因為同樣皆屬開悟之道，然而參禪 親近明師，如不能常住寂光，或成阿羅漢，必受輪迴之苦。但如 91 陳揚炯，《中國淨土宗通史》（南京：江蘇古籍出版社，2000），頁494。 92 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁494-495。 93 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁495-496。 94 明 ． 永覺 元 賢編 ，《壽 昌無明 和 尚語 錄》，（《 卍續 藏 經》 第 72 冊 ，臺 北 ： 新 文 豐出 版 公 司 ， 1993 ）， 卷 4， 頁 213中 。 引 文 及 出 處 ， 參 見 ： 陳 揚 炯 ，《 中 國 淨 土 宗 通 史》，頁499。 95 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁499。 96 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁498-499。 97 明．雲棲袾宏，《雲棲大師遺稿》，（《蓮池大師全集》第 4 冊，臺北：中華佛教文化 館，1983），〈問淨土與禪優劣〉，頁4696。 98 明．雲棲袾宏，《雲棲大師遺稿》，（《蓮池大師全集》第 4 冊，臺北：中華佛教文化 館，1983），〈念佛不礙參禪〉，頁3860-3861。
念佛往生西方，住在極樂淨土，由阿彌陀佛親自教導，實更勝參 禪。於這樣的背景下，《魚兒佛》作者圓澄亦留心念佛往生淨土， 故《湛然圓澄禪師語錄》言： 百 行 無 如 念 佛 好 ， 念 佛 之 人 少 煩 惱 ， 忙 閑 不 廢 用 工 夫 … … 行 住 之 中 著 方 便 ， 法 法 頭 頭 本 現 成 … … 若 個 能 生 極 樂 國 ， 極樂國去不遙，目前一念可頓造。99 圓澄為《魚兒佛》的作者，他生長於晚明時期，當時佛教主要以 淨土法門為主流，融合各宗思想，故圓澄本身雖列禪僧，但亦贊 成念佛的相關實踐方式，因為行、住、坐、臥中，都能修行這個 教法，並且還能一念頓往極樂淨土。觀音為西方淨土三聖之一， 戲曲宣揚念佛往生西方，亦要觀音來接引，著作裏，表現的念佛 思想，實符合明代佛教原理，以及反映時代背景的發展。100 （2）生天受用無盡 念佛對一般信徒的最大吸引力，乃在於生天。雜劇中，言念 佛可在遇危難時，蒙佛救度保全性命，也能獲得佛、菩薩賜予福 氣，但最重要的還為念佛可超生天界。劇作言： 念 佛 便 要 生 天 ， 那 生 天 有 甚 麼 受 用 處 … … 蔭 千 行 祗 樹 裏 寶 霞 城 ， 栽 九 品 青 蓮 紫 雲 屏 。 敬 花 天 女 珞 珠 瓔 ， 慈 航 龍 象 度 金 繩 … … 七 寶 琉 璃 暎 … … 原 來 有 這 般 受 用 ， 只 是 念 佛 要 緊 。 娘 子 你 便 把 鈴 兒 摘 下 來 搖 著 ， 你 緊 緊 搖 ， 我 便 緊 緊 念。101 99 明．湛然圓澄，《湛然圓澄禪師語錄》，卷8，〈天宮寺放生會序〉，頁136a。 100 《 魚 兒 佛 》 反 映 出 淨 土 念 佛 思 想 ， 明 代 淨 土 法 門 非 常 盛 行 ， 教 徒 念 佛 往 生 西 方 ， 禪 淨 合 流 的 實 質 ， 參 見 ： 陳 揚 炯 ，《 中 國 淨 土 宗 通 史 》， 頁506。 王 友 三 ，〈 淨 土 宗〉，《中國宗教史（下）》（濟南：齊魯出版社，1991），頁750。藤原凌雪著，釋印 海 譯，《念佛思 想之 研究 》（ 臺北 ：嚴寬祜 基金 會，2003）， 頁155-122。另 外，討 論印度觀音信仰與淨土的淵源，《無量壽經》常被當成第一份歷史史料證據，參見： Paul Harrison, “Mañjuśrì and the Cult of the Celestial Bodhisattvas,” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokiteśvara and the Questions of Bodhisattvas in Buddhist Traditions,” (University of Texas, Austin, 1996), p. 8.
這裏所謂的生天，從「慈航龍象度金繩」可知，乃指觀音救度的 情形，以及西方淨土超生方式，又依九品蓮生的狀況來看，102應 該就意謂著往生西方極樂世界的意思。引文中，還描述天界實由 神樹、寶城、九品蓮花、瓔珞和七寶琉璃等寶物所組成，103好讓 人們想像生存其間修道，會有多麼愜意，用以鼓勵信眾，堅定道 心，並吸引外道信仰佛教和念佛淨土。 《魚兒佛》作者在描述極樂世界與淨土宗經典所寫的相似。 淨土法門指的「淨土」，即阿彌陀佛依報而產生，祂的世界美妙， 宮 殿 園 林 整 齊 富 麗 。104相 關 狀 況 如 《 無 量 壽 經 》 所 言 ：「 又 其 國 土 ， 七 寶 諸 樹 同 滿 世 界 ， 金 樹 、 銀 樹 、 琉 璃 樹 、 頗 梨 樹 、 珊 瑚 樹、瑪瑙樹、車璖樹或有二寶、三寶乃至七寶轉共合成……行行 相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相順，實實相當，榮色光燿不 可勝視。清風時，發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」105《阿 彌陀經》又言：「有七寶池，八功德水充滿其中，池底能以金沙布 地，四邊階道，金銀琉璃，玻瓈合成。上有樓閣，亦以金、銀、 琉璃、玻琛、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華大如車輪， 青 色 青 光 ， 黃 色 黃 光 ， 赤 色 赤 光 ， 白 色 白 光 ， 微 妙 香 潔 。 舍 利 弗！極樂國土成就如是功德莊嚴。」106首先，極樂世界給人的第 一個印象，就為金、銀、琉璃等七寶所形成的神樹佈滿千行；其 次，國中高閣都用赤珠和瑪瑙等裝飾而成；再其次，便是遍地泛 生著青色等蓮花，世人要往生，便由蓮花幻生出來。住於這個國 界裏，佛會不斷地為眾人說法，世界有情聽聞後，能有所開悟， 離開邪惡，不起貪、瞋、痴，極樂世界沒有三惡道與苦惱，只有 受樂而已。一旦往生，即可免除三界六道輪迴之苦，最後終能開 102 澤 田 瑞 穗 ，〈 蓮 池 大 師 の 彈 詞 『 九 品 蓮 臺 記 』 に つ い て 〉，《 佛 教 と 中 國 文 學 》（ 東 京：國書刊行會，1975），頁199-209。 103 描述天界，與《無量壽經》記載西方淨土情況相類似。 104 釋慧嚴，《淨土概論》（臺北：東大圖書公司，1998），頁23-35。 105 曹魏．康僧鎧譯，《佛說無量壽經》，（《大藏經》第 12 冊，臺北：新文豐出版公司， 1983），頁270b-271a。 106 後 秦 ．鳩 摩 羅什 譯 ，《 佛說阿 彌 陀經 》，（《 大 藏經 》 第 12 冊 ， 臺北： 新 文豐 出 版公 司，1983），頁346b-347a。
