以上對於施、勞兩人的闡述相當簡略，無法反映兩人的複雜思 路（特別是勞氏《中國哲學史》後的哲學發展）；筆者只是希望提 供一個基本公平的概況。在闡述的過程當中，兩人的差異處與共同
32 參 Hegel, 1971:51-2。黑格爾對於哲學史的態度，源於其對於精神、時間與亞里 斯多德的「行動、現實」(energeia) 概念的詮釋（可以參考 Alfredo Ferrarin, 2001:24-27, 227-33）。
33 可以參閱葛兆光，2004，〈引論：思想史的寫法〉，頁 75-76。
78 國立政治大學哲學學報 第二十期
處也漸漸浮現。我們不要忘記，施、勞兩人面臨的困境有些類似之 處：針對現代性最極端形態的極權主義政治重提傳統哲學的視野，
並在自由主義脈絡中肯定真正的哲學意識。施特勞斯對自由主義所 採取的態度十分曖昧：他在 20、30 年代嚴厲批評整個自由主義傳 統，34 移民美國後，卻直接或間接地承認，與二十世紀兩個極權主 義政體（納粹、蘇聯）相比，美國的自由主義傳統值得肯定，但也 必須以「古典自由主義」(ancient liberalism) 來彌補現代自由主義的 若干缺陷 (Strauss, 1968)。在《自然正確與歷史》中，施特勞斯這 種極為曖昧的立場非常明顯：這本書的開端似乎無條件地肯定美國 獨 立 宣 言 (“We hold these truths to be self-evident...”; Strauss, 1965:1)，卻在後半猛烈批評任何以「right」（權利）為唯一依據的 哲學主張。針對此問題，學者採取不同理解方式：有的強調施特勞 斯反自由主義的色彩 (Meier, 2003; Pippin, 1995:145-6)，有的則強調 施特勞斯對於自由主義的基本肯定（Deutsch/Murley, 1999; Steven B.
Smith用「柏拉圖式自由主義」[Platonic Liberalism] 來描述施特勞 斯的思想，參Smith, 2006:87-107）。反觀勞氏的立場似乎清楚多了，
他五○、六○年代居住於香港這個開放多元的「亞洲市民社會」，而 且在他一九七一年出版的《歷史之懲罰》中認同西方自由主義的基 本主張，反對黑格爾、馬克思式的辯證性歷史哲學，提倡「最高自 由」和從「自然狀態-人類之束縛」到「承當精神-主體自由之全面 顯現」的發展次序。35 不過，勞氏的立場其實也有一些曖昧之處，
34 可以參考其 “Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen,“ (1932) in:
Strauss/Meier, 1996/2001: 3, 217-38.
35 參勞思光（著）、梁美儀（編），2000，特別參閱頁 31-47，213-226。值得注意，
《歷史之懲罰新編》原是勞氏于一九六二年在《祖國》週刊上分章發表的著作，即 在東歐布拉格春天與中國文化大革命之前。亦可對照牟宗三對政治極權主義的分析
歷史性、哲學與現代性的命運 79
主要在於他跟梁漱溟、唐君毅、牟宗三等同樣具有文化使命感，在 極力吸收、介紹西方哲學之餘，也試圖證成中國哲學的正當性，故 此認為中華文化傳統也能給自由主體提供一個客觀依據。正因如 此，勞氏得離開純粹理論的場域而處理哲學史問題，從而容易為中 國哲學這個傳統無法回答的一些問題所困擾。無論如何，我們可以 初步地說，施、勞兩人最主要的共同點乃是，皆希望給不斷擴展的 現代性劃出一個不可逾越的界線：勞氏希望以一種康德式的道德主 體來阻止馬克思主義破壞中國傳統所提供之道德基礎，而施特勞斯 則希望以一個柏拉圖方式的政治哲學對抗變質的現代性所帶來的 相對主義與虛無主義。
施、勞兩人的特殊歷史境遇使得他們面對的基本問題是，如何 保障哲學的可能性，如何保護哲學意識？為了說明這一點，筆者先 回顧一下施特勞斯對於這個問題的處理。如前所述，施氏以「隱諱 寫作」(esoteric writing) 這個主張成名：由於社會無法容忍哲學家，
哲 學 家 只 好 隱 藏 其 真 正 的 教 誨 。 仔 細 來 看 ， 社 會 對 哲 學 的 迫 害 (persecution) 在某種意義上僅為一種表面上的危險，而現代性所帶 來的挑戰更加深遠：歐洲自十七、十八世紀以來，現代性的擴展漸 漸把哲學的範圍縮小，這導致在許多現代人的心目中，哲學不再有 任何資格討論宇宙結構、政治秩序、個人領域等問題，因為這些領 域早已不屬於哲學的範圍了。換句話說，施特勞斯所面臨的是傳統 哲學概念的瓦解，也就是科學所提倡的「自然主義」(naturalism) 的 形成（亦參Taylor 1989:53-85）。施特勞斯想恢復的是一種對於事 物的「自然態度」(natural attitude)，一種不需要透過理論就能直接 切入世界的方式，這就是他要重新提倡的人的「平常性」(Pippin
與批判（參牟宗三，2003:98-106）。
80 國立政治大學哲學學報 第二十期
2003)。施特勞斯所追求的並不是傳統哲學的重建，而是傳統哲學批 判功能的恢復，是「哲學追問的自由」(libertas philosophandi) 的復 興：做為一種追求無限性的生活方式的哲學（即對於永恆、宇宙整 體的探索），應該嚴厲批評現代理性主義所帶來的有限性與對於無 限性的排斥 (Kartheininger, 2006:10)。
回到勞氏這邊，不難發現有兩個問題似乎與施特勞斯所關心的 問題類似：第一，勞氏同樣像施特勞斯試圖在中國文化裏替哲學作 辯護，就像勞氏所言：他早年不僅面對「文化危機」，同時也面對
「哲學危機」（劉國英、張燦輝，2003：276）；第二，勞氏解釋 哲學史時，以主體性做為他的詮釋架構，但此主體性的理論地位相 當曖昧，這又能說明中國哲學史與現代性的微妙關連。
先介紹第一點。筆者認為，我們在不違背勞氏的意思下可以 說，勞氏的《中國哲學史》不斷圍繞著「中國傳統思維世界中哪裏 有真正哲學意識」、或者「以中國哲學概念範疇、思維形態與表述 方式進行哲學活動是否可能」這個問題。勞氏對於中國哲學的闡述 常常讓我們認為，中國哲學史長久以來根本沒有真正的「哲學性」，
很多傳統哲人也缺乏「哲學頭腦」，就像牟宗三所斷言：「中國傳 統學問是道德、宗教，不屬於哲學。」36 因此，勞氏雖將孔子視為
「中國哲學之創立者」（勞思光，1984-87：1，99），同時卻也指 出儒家傳統不重視理論建構，也不注重思辨（勞思光，1984-87：1，
148），整個儒家的理論性不強，而且連在中國哲學最核心的問題 上（「自我問題」），孔子也並未提出「純哲學理論」（勞思光，
1984-87：1，141-2）。從孔子以降，勞氏認為他所處理的文獻常常 沒有理論建設性可言（如董仲舒、王弼等）。從這些地方看來，中
36 參牟宗三，〈訪韓答問錄〉，收入牟宗三，1984：204。
歷史性、哲學與現代性的命運 81
國哲學的「哲學性」在《中國哲學史》中不斷地受到質疑與否定，
然後再費力凸現出一種潛在的「哲學性」，以補偏救弊。毋庸置疑 的是，問題來源在於勞氏對哲學論述系統性、一致性有極為嚴格的 要求（所謂的「邏輯解析」），37 不過，勞氏之所以要證明中國哲 學史確實有「哲學性」，其原因或許就在於他對中華文化的認同（就 像施特勞斯對猶太教最原始的認同）。
第二點應該從勞氏一個非常核心的概念來說明：「設準」。勞 氏在解析孔子對於「自我問題」之態度時，曾提出著名的「自我境 界」的四層架構：「形軀我」、「認知我」、「情意我」與「德性 我」（勞思光，1984-87：1，143）。這種四層架構對於研究中國哲 學的學者影響深遠，可是此理論主張所預設的前提與理論環境容易 被忽略。首先值得注意的是，勞氏急於強調「自我四層架構」僅為 一種「設準」(Postulat) 而已，並不等於一個真正的哲學命題。他如 此宣稱：
凡論述前人思想時，固不可依特殊肯定而立說；但另一 方面又必須有某種設準，作為整理陳述之原則。提出設 準，並不表示贊成或反對。設準之意義只在於澄清問 題，使陳述對象明晰顯出其特性。（勞思光，1984-87：
1，143）
「設準」這個術語自然使我們聯想到康德，但勞氏立刻補充說，他 所謂的「設準」與康德不相干（勞思光，2001：4-5），所以我們該 如何理解這一概念？勞氏在其《哲學問題源流論》中解釋說，「設
37 可以比較鄭宗義，2002：20。值得注意，勞氏晚年的哲學概念似乎比《中國哲學 史》更開放，因此也不再有如此強烈的排斥性（參 Lao Sze-kwang, 1989:265-93）。
82 國立政治大學哲學學報 第二十期
準」是一種約定而已（勞思光，2001：5），可是並未進一步說明 這個特殊用法，因此不容易指出其具體意含。唯勞氏強調，「設準」
的使用「不表示贊成或反對」，而且強調使用「設準」的目的是為 了「澄清問題」、「使陳述對象明晰顯出其特性」，所以有些研究 者把後設的解析語言與真正的哲學活動（哲學理論的建構）視為兩 個不同層次（如鄭宗義，2002：20）。不過，筆者傾向於相反的看 法：後設的解析語言與哲學活動本身是密不可分的，因此「設準」
的使用不僅牽涉到形式或陳述問題，亦反映出勞氏的哲學立場或哲 學抉擇。筆者的意見有勞氏的話為證：
通常做哲學史工作的人，每每諱言自己有自己的看法。
其實，除非不下全面的判斷，否則，必有一定的觀點作 根據。這種觀點當然可以不為人所接受，但那是不重要 的。因為，一切理論本都可以有人反對的。問題只在於 我們能否自覺地將自己的論據表述出來。我所以將這種 觀點稱為「設準」，目的即在於避免獨斷氣息。但我們 又必須明白，我們雖不願獨斷，卻仍不能不有一組理論 的設準，否則我們自己即根本沒有提出什麼理論來。（勞 思光，1984-87：1，16）
顯然，勞氏所擔心的是，從事撰述哲學史的學者失去哲學思考能 力，停留在純粹敍事層次，只撰寫一些像胡適寫過的史學著作（勞 氏亦稱之為「『彙編』式的東西」）（勞思光，1984-87：1，16），
而 無 法 將 中 國 哲 學 傳 統 視 為 一 個 至 今 仍 然 具 有 規 範 性 的 哲 學 主 張。在此，我們不僅再次看到「哲學」與「歷史」之間在勞氏的心 目中如此緊張，而也能體會到，使用「設準」乃是勞氏承當中國哲 學傳統的一種表現。換言之，勞氏使用「設準」時已經肯定了一些
歷史性、哲學與現代性的命運 83
實質的價值，並未只停留在表述層次，宛如張燦輝所明示的：「設 準是指為進行整理工作方便而設立的一些標準。這些標準並非純形
實質的價值，並未只停留在表述層次，宛如張燦輝所明示的：「設 準是指為進行整理工作方便而設立的一些標準。這些標準並非純形