Ⅴ公務員包庇他人犯前四 項之罪者，依各該項之 規定加重其刑至二分之 一。
Ⅵ第一項至第三項之未遂 犯罰之。
伍、從法律繼受觀點看百年來平權理念的衍化與實踐
法律規範的背後，總有一制度在支撐著；而制度的背後，往往 有無形的思想在指導著。想問的是，儘管中國的奴婢制度，延續了 兩千餘年，何以歷來的思想家、學者卻罕見像希臘哲學家，把奴婢
制問題當作一個哲學問題，反覆討論55？
實際上，在中國歷史中批判奴婢的言論與作為仍是有的。新‧
王莽雖歷史評價不高，但說過：「略賣人妻子，逆天心，悖人倫，
謬於天地之性，人為貴之義。」56並禁止買賣奴婢。東漢光武帝建 武十一年（西元前三十五年）曾下詔：「天地之性，人為貴，其殺 奴婢，不得減罪。」又詔云：「敢炙灼奴婢，論如律；免所炙灼者 為庶人。」57又晉‧幸靈曾說：「天地之於人物一也，咸欲不失其 性，奈何制服人以為奴婢乎？諸君若欲享多福以保性命，可悉免遣 之。」58此等言論確屬至理，而其作為尤屬難得，然此或為收拾人 心，究非常制。
無論古今，也無論西方社會還是東方的「華人社會」，「人 權」的發展都有其政治現實及社會的阻礙。僅管明末清初之際，江 南「奴變」對當時社會產生極大的衝擊59；十八世紀初期雍正皇帝
55 參閱王世杰，同註4，頁78。
56 漢書‧王莽傳：古者，設廬井八家，一夫一婦田百畝，什一而稅，則國給民 富而頌聲作。此唐虞之道，三代所遵行也。秦為無道，厚賦稅以自供奉，罷 民力以極欲，壞聖制，廢井田，是以兼并起，貪鄙生，強者規田以千數，弱 者曾無立錐之居。又置奴婢之市，與牛馬同欄，制於民臣，顓斷其命。姦虐 之人因緣為利，至略賣人妻子，逆天心，誖人倫，繆於天地之性，人為貴之 義。……今更名天下田曰「王田」，奴婢曰「私屬」，皆不得賣買。其男口 不盈八，而田過一井者，分餘田予九族鄰里鄉黨。故無田，今當受田者，如 制度。敢有非井田聖制，無法惑眾者，投諸四裔，以禦魑魅，如皇始祖考虞 帝故事。參閱（漢）班固，（唐）顏師古注，王先謙補注，漢書，頁1732，
1996年。
57 參閱（元）馬端臨編，文獻通考，卷11，〈戶口考二〉。
58 參閱（唐）房玄齡等著，晉書，列傳第六十五，〈幸靈傳〉。
59 明代江南一帶盛行奴婢制度，一些仕宦巨富，家奴動輒千人以上。這些家奴 都立有賣身契約，且累世為奴。明清易代之際，江南奴婢團結起來，使用暴 力手段要求解除奴籍。其間，有首事者向主人索還賣身契，頓時一呼百應，
曾下詔試圖改變「賤民」在法律與社會上的地位60，例如雍正六年
（一七二八）九月，清世宗諭令兵部，准許兵丁所屬部分奴僕「贖 身」：
外省將軍教訓兵馬各盡技能，但兵丁家下所買本地兇惡 之輩，試為旗人胡行生事奴才，看其足用老成者存留使喚，多 了原無用處，惡者或得原價令其贖出，或賣與旗下無奴才之 人，或賣與百姓。61
由此看出，在當時社會上已出現允許奴婢贖身為民之事，而也 確有其事例。明清兩代政府也曾努力將「短工、長工」排除於「賤 民」的地位，但畢竟績效都未能顯著。
「憲法」是帝制中國社會所未曾出現過的事物，直到清末，沈 家本所領銜主導的變法修律，才導入了西方近代憲政理念，終使傳 統中華刑律解體，而繼受以德日為主的歐陸新刑法體系，這是個重
主人稍有遲疑，即受到責打、甚至打死，此次奴變沉重打擊了江南大族。其 詳 可 參 閱 南 匯 大 事 記 ， 南 匯 縣 志 ，1992年；（清）孫之騄，二申野錄，卷8
〈甲申四月〉，載：明朝災異野聞編年錄：原《二申野錄》，2012年；另參 閱謝國楨，晚明奴變考，明清之際黨社運動考，2004年；（明）黃淳耀，陶 菴集，〈送趙少府還郡詩序〉，1982年。
60 參 閱 寺 田 信 隆 ， 關 於 雍 正 帝 的 除 豁 賤 民 令 ， 載 ： 日 本 學 者 研 究 中 國 論 著 選 譯‧第6卷‧明清，1993年。雍正在1723至1731年所頒布的一系列的除豁賤民 令，嚴禁易良為賤，使賤民得以脫籍，這項政策適用於若干社會群體，包括 陝西、山西的「樂戶」，浙江省境內的所謂「墮民」，徽州府的「伴當」、
寧國府的「世僕」，東南沿海的「蜑民」浙、閩交界的「棚民」，以及紳衿 之家的奴僕；雍正此舉的真正目的，或許是為了建立一套公共倫理秩序，但 明顯是被迫，是為收攬民心，而非僅出自內心的悲憫之情，終也無法取得預 期的效果。其詳可參閱馮爾康，雍正傳，頁435-442，1995年；另參楊啟樵，
雍正帝及其密摺制度研究，頁18-20，2003年。
61 參閱檔案：朱批奏折，乾隆四年十月四日，議政大臣允祿奏。轉引自韋慶遠 等編，同註4，頁170。
大的法制蛻變期。不禁讓我想起幾個關聯性的問題：「人權」理念 是否全是舶來品？是不是衹有在西方近代法文化下才能產生「人 權」概念？傳統中華文化是否與「人權」的理念毫不相容？當今已 號稱進入「公民社會」的臺灣，自由平等的人權理念對於「使人為 奴隸罪」及「買賣質押人口罪」又該如何重新詮釋？
一、傳統儒家「人道思想」與近代西方「天賦人權」的交會 翻開一部中國法律思想史，提倡「人道思想」最力者，莫如儒 家的孔孟，在《論語》、《孟子》書中一再表明了承認普遍人道的 尊嚴；他們及其後繼儒者為人間社會關係發展出一套實質的禮法規 範，在整個專制政權的施政行為當中，發生巨大的影響力。不解的 是，雖然提倡「人道思想」，何以罕見對奴隸制或奴婢制有何微 詞？而後起的儒家學者，在蓄奴養婢之風大行其道之際，為什麼也 未見直接挑戰奴婢制度62？
孔孟周遊列國，遊說各國君主行仁政王道，孔子言「仁」，孟 子言「義」，仁、義等道德概念自有其政治上的重要蘊涵，一方面 作為約束政權的規範性原則，同時也可以得出人民有人身、人格等 方面的自由。按理說，仁義是「推己及人」，是同理心的表現；然 則同理心是建立在人係平等的前提之上。難道說，與「人」不平等 的「半人」，如奴婢，就不在推己及「人」的範圍之內？難道施以 虐待苦行有如「半人半物」而不以為意，這也是理之所當然？我們 不免要質疑，「良賤制度」與儒家禮教秩序是否有著某種必然的連 鎖關係？是否因為儒家強調貴賤，才會發展出這種社會秩序？是否
62 東 晉 陶 潛 （ 372-427） 在 家 書 中 曾 以 「 此 亦 人 子 也 」 ， 告 誡 兒 子 要 善 待 「家 僕」，在階級身分禮法社會中相當難得。事見楊家駱主編，（南朝梁）蕭統 輯，《陶淵明傳》，（清）陶澍注，〈陶靖節集注〉，頁17，1999年。
因儒家思想以禮教來主導社會，才會演變成「良賤」入律？而隋唐 以降，法律雖已受儒家思想所浸潤，良賤制度卻始終陰魂不散，到 底要歸咎於誰？
論者指出，「人權」是近代西方法制下的專有名詞，原本不存 在於傳統的中國儒家論述中。然而，我們如果同意「人權」的概念 正如一九四八年聯合國《世界人權宣言》所下的定義，是對人類共 通的價值和人類尊嚴的雙重承認，那也大可以宣稱，雖無西方的術 語，儒家思想也早已有「人權」的概念63。申言之，中國歷史上雖 未出現近代意義的「人權思想」，但要全盤否定其存在似也不盡公 允；在古代中國思想裡，似仍存在超越實定法之上的道德法觀念以 及人格平等理念，「自由」概念在儒、釋、道三家論述裡，也很充 沛，只因它是向內的、自足的、超脫的，很少與社會利益關係中的 自利、自主、自衛和對抗相連繫，才未曾推轉出「權利」觀念來。
所以，是否因為傳統中國社會不講「人權」，就得出人權原理與中 國傳統水火不容的結論，仍值得再細細思索64。
近百年來，自由、平等、尊嚴的人權思想在中國初露曙光，已 如前述，晚清兩江總督周馥首先倡議禁革買賣人口，他對當時已廢 除奴婢制的國家曾給予高度的評價：
泰西歐美各邦，近年治化日進，深知從前競尚蓄奴為野 蠻陋習。英國糜數千萬金幣，贖免全國之奴；美國則以釋奴之 令，兵事累歲，卒盡釋放。義聲所播，各國從風。65
63 參照余英時於2006年獲得美國「克魯吉獎」（Kluge Prize）的受獎演說全文，
我對中國文化與歷史的追索，中國時報，2006年12月7日。
64 有關此一課題的相關文獻，可參閱陳瑤華，人權不是舶來品── 跨文化哲學的 人權探究，頁168-169，2010年。
65 參閱（清）沈家本，同註11，頁2037。
沈家本身為修律大臣，本其職權，戮力從事，不僅表現在言論 上，也盡量想辦法落實在法制建設中。推其思想來源，主要可能來 自兩股力量：一是受到傳統中國人文思想的薰陶，沈氏精通舊學，
儒家的仁政德治學說中的「人道」古典思想，特別重視弱勢者的處 境等成分，對他自有其或深或淺的影響，為此，沈氏將推行仁政、
去除苛酷奉為修訂法律、改革法制的宗旨。另一個主要原因，恐怕 還是受到西方近代憲政思潮的啟發。沈家本奉命纂修新律的指導原 則是「參酌中外，擇善而從」。對於西方近代國家體現人道主義、
人格平等精神的法律，他排除萬難，力主借助他山。在光緒三十二 年（一九○六）閏四月二十一日的「禁革買賣人口變通舊律例議」
奏摺中說：
本大臣奉命纂修新律，參酌中外，擇善而從。現在歐美 各國均無買賣人口之事，係用尊重人格之主義，其法實可採 取。
宣 統元年（ 一九○九 ）秋月， 沈家本再 撰「刪除 奴婢律例 議」，咨文憲政編查館。批駁各種奇談怪論，堅持主張廢除奴婢名 目，嚴禁買賣人口。議云：
自來鬻婢之家，在良善者相待既好，及年之後，嫁人為 妻妾，必得其所原，與使奴之惡俗迥殊。若遇殘忍之人，或非 法毆打，戕賊其生命；或衣食缺乏，凍餓其體膚，種種凌虐，
慘不可言。如改買賣為價雇，此風庶可少殺乎！66
奴婢制度的存在，顯然有違人格平等，而人格平等是近代理性
奴婢制度的存在，顯然有違人格平等，而人格平等是近代理性