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四、現代性的族群想像 3：
作為一種制度化與實踐認知的族群想像
自2000 年以來，有關客家族群的官方制度化措施開始大規模的完 成：客委會的成立、各級等的客家博物館、客家文化園區、客家電視台、
客家學院與研究機構、客語認證……等等，最後是《客家基本法》的修 訂完成。正如許多客家研究者同意的，1988 開始的客家族群運動可以 說在《客家基本法》的完成後已進入了另一個制度化的階段（葉德聖 2013）。一種制度化的族群分類，其對族群意識是否產生什麼改變呢？
是否還有一種「不平等」的弱勢者族群意識呢？是否還帶有傳統文化的 象徵想像呢？事實上就族群意識的高漲或消退而言，很多研究者與客家 運動者是抱持著悲觀的看法的。例如楊長鎮認為，客家運動現在已經被 閹割了，不可能找到客家族群的理念與運動下去的可能；而羅烈師也認 為，客家語言的使用也不能再以弱勢者的觀點來看待，而是工商業社會 的大環境問題（葉德聖 2013：178-179）。
儘管許多人認為這時期基本上代表自客家運動以來的族群意識進入 了消沉期，但筆者認為客家制度化的結果確實也帶來了在另一種性質上 不同的族群想像方式。在這裡，我們可以Rogers Brubaker 的族群理論 觀點為輔，來闡釋這時期的客家族群想像方式。儘管Brubaker 的理論 是針對一般族群研究都適用的理論觀點，而並不是用來專指一種制度化 了的族群，但是筆者認為他的族群認知理論對於這時期的臺灣客家族群 意識相當具有解釋力。在一個制度化的社會生活中，關於客家族群的
「認知」（cognitive）與有關客家族群的「構框」（frame），可以說是 更進一步進入了社會生活的各領域，開啟了一個類似於「客家主流化」
的族群「日常實踐」（everyday practice）的想像階段。
在2004 年出版的 Ethnicity Without Groups 一書中，Brubaker 表達 了他關於族群研究的最新觀點。這書名顯然是針對「族群團體」（ethnic groups）一詞而來，一如本文先前所述的，族群研究中關於族群性的 構成，從一開始專有的「原生特性」，轉變成互動形成的「邊界」認 定，最後發展成為一種將族群界定成社會系統下的「社會範疇」（social category）。儘管不再去追問族群本質屬性的問題，但是研究者還是都 認為一個明顯可見的「團體」是客觀存在的，而族群性將從這個團體身 上被認知到。但Brubaker 認為，即使在團體身上，我們也是找不到任 何固定不變的屬性。例如，假設我們說客家族群就是會說客家話的人 群，但我們還是能從中發現有些人不會客家話，而會說客家話的也並不 一定可以被歸類為客家人；更別說自稱屬於客家族群的人，並不是都吃 客家食物、說客家話，甚至基督徒的客家人沒有傳統客家信仰等等。因 此，Brubaker 認為必須放棄族群與團體的相互定義與連結，例如，我們 經常會在日常生活中說：你完全不像是XX 人。
所以，Brubaker 認為我們應該應放棄想要將族群性加以客觀化的嘗 試，而必須從族群認同者的「自我認知」的角度出發去理解。他認為我 們可以從許多的面向來捕捉這種族群自我認知的表現，以認知∕感受的 圖式（schema）來形容種種族群自我認知的呈現模式。因此，從自我認 知的角度來看，他認為應該以「日常（生活實踐的）族群」（everyday ethnicity）來取代族群團體。與其說族群性是一社會範疇的表現，不如 說族群性更是一種「實踐範疇」（practical categories）。這些實踐有時 表現在日常慣用語（idioms），例如臺灣人管常以阿山仔∕唐山仔來稱 呼外省人，或是以「客人仔」來稱呼客家人等等。這些慣用語的脈絡使 用經常會流露出人群劃分的好惡、他─我的區分判斷，如「老芋仔」、
臺灣客家現代族群想像的三種類型
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「番薯仔」等等，基本上，族群之分的認知就表現在這些稱謂的慣用語 上。客家─福佬的族群稱謂最早就是源自這些慣用語∕俗語而來5。
除此，也可以從一般生活中的情境性行動來看族群意識的表現：如 各式社會組織中的例行公事（例如不同族群文化習俗怎麼接待客人、怎 麼安排社交禮儀等）、官方的制度形式下對族群意識的影響（例如人口 普查分類、社會福利分類、語言群分類、少數民族∖族群分類等等），
或是種種與族群有關或暗示性的政治訴求計畫……等等，也都可以看到 它們其實都具有族群實踐的框架（frame）脈絡之中。而這些林林總總 的社會生活，總體上構成了我們的族群認知圖式（cognitive schemas）
與各式關於族群的論述框架（discursive frames）。
Brubaker 認為，作為族群的「群體特性」（groupness），就是在這 些日常慣用俗語、意識形態、歷史敘事、分類系統，思維、論述、權利 訴求等等制度內外的族群日常實踐基礎上而成。但是，有這些認知與框 架的存在，它們並非必然就是一定可以稱之為族群團體，還必須依賴某 些偶然性的「事件」（event）的發生，使將所有之前存在的日常認知 與分類框架在事件中∖後產生凝結，引發其後的族群號召與動員等等，
族群團體因此而得以具體可見性。經由這些偶發的事件性，這些日常實 踐的差異才能得以結晶成為可見的（族群）團體；例如228 事件終於使 得臺灣人與中國人的分類意識得以鮮明化與公開化。只是這些事件是可 能會「發生」也可能「不發生」的（2004： 12-13）。
Brubaker 在這裡所說的族群認知圖式或認知框架，雖然不能視為是 一種制度化的結果，甚至可能主要是指涉一種前制度性的族群分類存 在方式，但筆者認為這卻很適用於當前歷經族群運動之後，種種制度化
5 有關客家的他稱與自稱的稱呼歷史，可以進一步參考施添福（2014、2015a）及林正慧 （2015）的詳細歷史研究。
的客家族群想像模式。因為，我們可以將《客家風雲》雜誌的創辦，以 及「還我母語」的客家運動視為一個「事件」，事件前，臺灣民間社會 中早已存在著許多關於福佬與客家的認知框架了（例如清朝的閩客械 鬥）。但在戰後，客家族群運動確實是將這種族群認知框架凝聚成形的 一個關鍵性事件；而在2000 年之後，各種客家制度、客家電視台、以 及客家學院與客家文化知識系統不斷出現的結果，關於客家族群想像以 及其日常踐行，就有了更多的、制度化了的認知圖式或框架背景了。並 且，這是一個「現代社會」脈絡下的族群想像，而不是建立在前現代生 活傳統文化上的族群框架。客家，作為一種社會生活認知的族群框架，
她可能在食物消費上、在建築形式、在政治系統、在電視廣播頻道觀賞、
在休閒消費、在博物館、在地方文史書寫、在大眾文化領域或甚至是一 門知識領域……等等上被實踐、再現與論述著。關於客家的族群想像不 再只是鑲嵌於民族想像的敘事框架上，也不再只在少數族群的各式公民 權利框架上。藉由更多的制度性推力，客家在臺灣社會生活中，作為一 個族群認知的圖式，將可以拓展到更大範圍的日常實踐中。而且，客家 將不再只是傳統客家地域的客家，她也會是被社會全體成員認知與想像 的客家。
研究者認為客家族群運動之前存在著客家隱形化的現象，而在客家 制度化之後的現在還是普遍存在著客家隱形化的現象6。筆者認為，客 家隱形化必須被放在日常實踐框架的脈絡下進行更細緻的研究才行，目
6 「根據蕭新煌（2002）對臺灣政治民主化後不同族群集體意識變化的研究，客家族群 在民主化後，有集體意識趨於邊緣性的問題存在，其中從各族群（包括客家人自己）
均不清楚客家人在民主化以後得到的利益到底是多是少這一點來看，客家人的對外形 象似乎很模糊，得到其他族群注意的情形也似乎比原住民有所不足。換言之，即便客 家議題已躍升為全國性的公共議題，而客家族群亦獲得若干制度性資源分配的權力，
但客家的「隱形人」形象卻仍未有具體的改觀，此說明著族群政治的發展可能過度關 注於資源的有無（各政黨的「政績」），反而忽略了客家文化運動的本質—族群尊嚴 與文化的重建」（林詩瑋 2005: 134）。
臺灣客家現代族群想像的三種類型
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前關於這方面的研究確實相對稀少。換句話說，筆者認為客家隱形化的 一個意涵是，在族群運動之前擔心的客家隱形化其實也就是關於客家族 群在主流社會生活中的族群構框越來越稀少乃至消失，無論在語言或慣 習上，主流社會中越來越少有福佬vs 客家的日常生活構框，客家人化 身為福佬人或籍貫上的臺灣人。而制度化後的現代客家想像如果放在
「自我認知」意義上的脈絡來加以分析，與過去只建立在語言、血緣
（父系）與風俗習慣等等框架上的族群分類識別不同的加以對比的話，
制度化後的客家族群事實上可能以一種新的客家構框方式在被實踐著。
以客委會對於什麼是客家人的認定為例，2002 年「全球客家文化會議」
討論的結果便是以「認同說」取代「血統說」，而〈客家基本法〉第二 條的第一款中，對於誰是客家人的適用主體，則是以「指具有客家血緣 或客家淵源、且自我認同為客家者」這三種寬泛的觀點定義。《客家基 本法》的內涵精神基本上反映了一個關於客家人的族群想像方式，就是 同意凡自我認知 / 認同是客家人的，都可以是（或成為）客家人，而這 就開啟了另一種客家族群想像的實踐可能性了，而其性質當然是現代性
討論的結果便是以「認同說」取代「血統說」，而〈客家基本法〉第二 條的第一款中，對於誰是客家人的適用主體，則是以「指具有客家血緣 或客家淵源、且自我認同為客家者」這三種寬泛的觀點定義。《客家基 本法》的內涵精神基本上反映了一個關於客家人的族群想像方式，就是 同意凡自我認知 / 認同是客家人的，都可以是（或成為）客家人，而這 就開啟了另一種客家族群想像的實踐可能性了，而其性質當然是現代性