剃落鬚髮，釋累辭家，捐嗜慾，習虛靜的沙門生涯，本不是一般戀戀 風塵的凡夫之所能為，因為，割捨不下有情世間的我身及我所，故說「出 家乃大丈夫，非將相之所能為。」（《五燈會元》卷二）。
然而，出家之大丈夫，猶樂與王侯將相周旋，這是否有違沙門高蹈獨 絕，辭榮棄愛的精神？還是「六度與五教並行，信順與慈悲齊立」（釋慧琳 語），出家人和光六道，同塵萬類，本是不棄世間的慈濟之義？空門釋子治 心修淨，行乞以自給，本諸「佛是無求人，求之即乖理」的自立精神，理 當簡絕俗務，與世異榮。然而高僧卻經常出入宮廷，穿梭朱邸，雖被妙解 為「君自見其朱門，貧道如遊蓬戶」36；但權貴的殷勤供養，帝王的豐富
36 «世說 新語‧ 言語»第 48 則：「竺法深在簡文坐，劉尹問：「道人何以游朱門？
答曰：「君自見其朱門，貧 道如遊蓬 戶。」又，«高僧傳»卷四＜竺道潛傳＞曰：
「潛常於簡文處遇沛國劉恢。恢嘲之曰：「道士何以游朱門？」潛曰：「君自睹 其朱門，貧道見為蓬戶。」
贈錢，區域首長徵吏役民地興修佛寺，難道不違釋教安貧之戒律？或者，
這乃是奉行托缽化緣的自給之道？支道林遣人向竺法深購買 山旁邊的沃 洲小嶺，準備規劃為幽棲的處所；竺法深回答說：「欲來輒給，豈聞巢、由 買山而隱？」37雖說人間喧囂憒鬧，實在不利僧人精思及修行，但以土地 買賣的方式逍遙林阜，究竟是方便法門，還是牽囿於外境？遁世遺俗的僧 侶，垂視有情人間時，是否猶有割捨不下的塵緣？溫暖的友誼、揄揚的聲 譽、物資的贍給、功業成就、權力迷思……，這是不是一種對人世間仍捨 不得的補償行為，還是是一埸「空」與「有」之間的辯證操作，流轉於「空 是不礙有之空，即空而常有；有是不礙空之有，即有而常空。」38？或者，
這樣的質問仍陷落於《華嚴經》指摘的：「世間言語法，眾生妄分別。」？
從俗家的立場言，「喜老衲之談禪，難免常常布施」（明‧張潮‧《幽夢 影》；從佛家的論點看，布施，本是慈悲利他的仁心表現，俗家財施，沙門 法施，利己利人。故《大般涅槃經》說：「施食者則為施命。」，《雜譬喻經》
更以警語示教，說：「有財不施，世世受貧。」魏晉權貴政要一方面需要僧 侶惠予的開示和拯度，故常殷勤敦請僧侶至宮中、官廨或至住宅講道論佛，
或親自移駕各佛寺之神聖空間內參禪禮佛，如此，豈得不布施贈答。再一 方面，握有豐厚財源的冠蓋名流，既有錢有勢，又生財有道，捐輸千斛米、
萬石糧，百萬資，實是遊刃有餘，因此，造像起寺，餉米饋食、贈山立殿，
都是常見的財施供養39。
37 見《高僧 傳》 卷四＜竺 道潛 傳＞。
38 參陳啟福 編：《儒道佛名言辭典》，頁 482，錄自《華嚴五教止觀》第三＜事理 圓融觀＞意謂：空是不抹煞有的空，也就是空不可離開有；有是不抹煞空的有，
也就是有不可離開空。
39 如《高僧 傳》＜竺道壹 傳＞ 載：「（竺道）壹乃還東，止虎邱山。郡守瑯玡王薈 於邑西起嘉祥寺，請居僧首。」又，«世說新語，排調»第 51 則：「二郗奉道，
佛經亦曾慎重地談到供養－此一利他善業在惠施對象上的差別。《四十 二章經》說：
佛言：飯凡人百，不如飯一善人；
飯善人千，不如飯持五戒者一人；
飯持五戒者萬人，不如飯一須陀洹；
飯須陀洹百萬，不如飯一斯陀含；
飯斯陀含千萬，不如飯一阿那含；
飯阿那含百億，不如飯一阿羅漢；
飯阿羅漢十億，不如飯一辟支佛。
軒冕顯貴之能提供充裕供養的政經背景，恰恰契合沙門有賴行乞自給 的現實需要。《世說新語》曾載康僧淵過江之後，經常在市集之中周旋乞食，
過著清約的僧侶生活。直至與殷淵源相識後，殷為其立寺於豫章山上，生 活品質遂從此改觀。據《高僧傳》載，該寺「去邑數十里，帶江傍嶺，松 竹鬱茂。名僧勝達，響附成群。…尚學之徒，往還填委。」這樣的尊榮盛 況，相較於他未受殷浩供養之前，孑然乞食於市的境遇，著實不可同日而 語。〈文學〉第四十七則：
康僧淵初過江，未有知者，恆周旋市肆，乞索以自營。忽往殷淵源 許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無 愧色。領略粗舉，一往參詣。由是知之。
康僧淵容止詳正，志業弘深，但他忽然走訪殷浩的舉動，是冥冥之中的一
二何奉佛，皆以財賄。謝中郎云：「二郗諂於道，二何佞於佛。」劉孝標注引«
晉陽秋»曰：「何充性好佛道，崇修佛寺，供給沙門以百數。久在揚州，徵役吏 民，功賞萬計，是以為遐邇所譏。充弟準，亦精勤，唯讀佛經，營治寺廟耳。」
場善緣偶遇，還是康僧淵成竹成胸的化緣行程？
然 魏 晉 高 僧 有 時 亦 對 供 養 一 事 無 可 奈 何 。 康 僧 淵 怡 然 閒 居 於 精 舍 之 後，本欲希心理味，研講佛理，不料庾亮、殷浩、王導諸人相繼前往探看，
＜棲逸＞第十一則說他：「後不堪，遂出。」又如〈雅量〉第三十二則：
郗嘉賓欽崇釋道安德問，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答 直云：「損米。愈覺有待之為煩。」
人待米糧而活命；僧侶待供養而精修，確有「有待之而為煩」的兩難，
然而，上流君子，畢竟仍是僧侶弘法及取得供養的理想對象，豈能不委運 任勢。〈賞譽〉第一一四則載曰：
初，法汰北來未知名，王領軍供養之。每與周旋，行來往名勝許，
輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重。
據《高僧傳》卷五載，竺法汰姿貌奇偉，形長八尺，風儀瀟灑可觀，且含 吐蘊藉，辭若蘭芳。宜其備受丞相愛子王洽之賞譽及供養。法汰逝世後，
晉孝武帝且贈錢十萬以備喪用。然而，法汰所以能道播八方，名實騰躍，
除了本身擁有高亮開達的優異條件外，王侯卿相之揄揚褒讚，也發揮了不 少推波助瀾之功，如晉簡文帝、王洽、王珣、謝安等，都對法汰無上欽敬。
而所以能得到這樣的風光際遇，其實仍得溯源自釋道安先前的弘法布局，
他判斷上層知識分子是沙門可以投靠的對象，因而勸使法汰奔往揚州。事 實證明，道安在弘法與布施上的路線規劃是高明的40，道安的弟子慧遠法
40 《世說新 語‧ 賞譽》第 114 則劉孝標注 引車頻 «秦書 »曰：「釋道安為慕容晉所 掠，欲投襄陽，行至新野，集眾議曰：『今遭凶年，不依國主，則法事難舉。』
乃分 僧 眾， 使 竺法 汰 詣揚 州 曰：『 彼多 君 子， 上勝 可 投 。』 法汰 遂 渡 江， 至揚 土焉。」
師也曾說：「貧道所以寄命江南，欲託有道以存，至業之隆替，實由乎人，
值檀越當年，則是貧道中興之運。」（《弘明集‧遠法師與桓太尉料簡沙門 書》）。同樣的考慮，道人為了獲得俗家供養，有時也得斟酌潮流，調整教 義的詮解方針。愍度道人曾與南方某道人謀議：「用舊義在江東，恐不辦得 食。」但兩人共立的「心無義」後來卻又被其中一方批評為「救饑之計」
的權宜俗諦41。
僧俗之間的供養與弘法關係，當然不純然是傳教與信教而已，尤其在 方外之賓是大德高僧，而俗家信眾為執政層峰時，箇中的政治互動就更不 能忽略。《晉書‧藝術傳》有云：
藝術之興，由來尚矣，先王以是決猶豫，定吉凶，審存亡，省禍福，
曰神與智。藏往知來，幽贊冥符，弼成人事；既興利而除害，亦威 眾以立權。所謂神道設教，率由於此。
以佛圖澄為例，他本是天竺人，姓帛氏，少學道，妙通玄術。永嘉四 年來到洛陽，史傳說他善誦神咒，能役使鬼神，又可聽鈴音以斷吉凶。當 洛陽兵亂之時，他潛伏於草野間避難，目睹石勒軍隊「專行殺戮，沙門遇 害者甚眾。」的慘況，後來他只得投奔到石勒麾下的郭黑略將軍家避難，
由於能預知軍行吉凶，所以甚見重於石勒，尊號他為「大和尚」。此後，「百 姓因澄故，多奉佛，皆營造寺廟，相競出家。」
石勒因為佛圖澄能提供有利的軍機資訊而敬奉有加；而佛圖澄也因為 石勒的供養，得庇祐沙門不再遇害，且在佛教的推廣上也有立竿見影之效。
41 《世說新 語‧假譎》第 11 則：「愍度道人始欲過江，與一傖道人侶，謀曰：『用 舊義 在 江東 ， 恐不 辦 得食 。 』便 共 立『 心 無義』。既 而 此道 人不 成 渡 ，愍 度果 講義 積 年。 後 有傖 人 來， 先 道人 寄 語云 ：『 為我 致意 愍 度， 無義 那 可 立？ 治此 計，權救饑爾！無為遂負如來也。』
所以＜文學＞第四十五則載：「佛圖澄與諸石遊。林公曰：『澄以石虎為海 鷗鳥。』」暗喻佛圖澄取石虎而玩於掌中。大和尚獲得崇隆的敬奉後，自然 聲蓋遠近，德化四布，名族士子更競思效仰禮拜，如此彙聚而得的財施資 源，就極為可觀。西晉時，有某長安望族擬向高僧竺法護求錢二十萬以試 其德，《祐錄》云：
時長安有甲族，欲奉大法，試護道德。偽往告急，求錢二十萬。護 未及答，（竺法）乘年十三，侍在師側。即語客曰：「和上（尚）意 已相許矣。」客退，乘曰：『觀此人神色，非實求錢，將以觀和上 道德何如耳！』護曰：『吾亦以為然。』明日此客率其一宗百餘口，
詣護請受五戒，具謝求錢意。
然權貴奉佛，若盡以財賄舖張，如何充、何準等人42，有時亦反遭僧 侶之非難，佛圖澄說：「事佛在於清靜無欲，慈矜為心。檀越雖儀奉大法，
而貪悋未已，遊獵無度，積聚不窮，方受現世之罪，何福報之可希耶？」
43財施、法施固然皆是善業。然須莊嚴，才是福慧。