區區一生，有同過隙，
所遇雖殊，終歸枯朽，
42 何充、何 準事 見注 39。
43 見《高僧傳》卷十＜竺佛圖澄傳＞。
得失少多，故不足計，
該以數塗，則此心自息。
── 郗超 走出劫難的世界，是有情眾生何以展開追尋神聖，自由、超越的心理 驅力，雖然，聖凡有別，根器不同，但若是從人的存在維度去把握、領會、
論述；即使是處境懸殊的僧侶和權貴，也會深相契合，都會為對方的生命 機會挹注一分更真實的意義。就飽受政局消長所苦的紅塵軒冕而言，其實，
妄心妄相的貪瞋煩惱，也可以是轉迷啟悟的人生契機，它可以是一種道德 的自覺領悟，是一種不滿於小我的自為精神。所謂「一切煩惱為如來種，
塵勞之儔為如來種」正是此意，此外，依據佛教的「無我」論，自我只是 暫時的意識之流，是片斷的，轉眼即逝。而我們的意識也不過是緣起中的 一剎那。自我處於流變狀態之中，現在的我或自我，習慣於以自我為中心 地看待世界，但感受到的僅僅是海市蜃樓般的幻相、妄境。被如此看待的 世界也不過是滾滾紅塵裡的幻相、妄境。當人從自我中心的意識向外張望，
自我與世界皆真實；但與在非自我中心的涅槃中所體驗到的事實相比，則 自我世界是虛幻的。佛教哲學藉由對現象界的否定而超越了現象界，藉由 對自我中心的否定，而肯定了以至道為中心的生存理念。
魏晉權貴不論在主觀、客觀條件上，都是極自我中心的。這也許表現 在權力分配者的倨傲強勢，也許表現在顯赫世族下驕矜自負的優越感。然 而，詭譎無情的政治競逐，時常重擊這些權貴據以為傲的自我及自我世界，
沮喪、幻滅、懷疑，遂啃噬著這群原本不可一世的佼佼者。此時，另一個 國度的宗教關懷，跋涉沙險洪波，橫越炎土焦漠，惠施慈悲無邊的智慧甘 霖。
從沙門僧侶而言，雖已入空門，然不棄人間，既是濟世度人，也是自 我生命之圓成。釋慧遠之語可以徵明此理，他在〈沙門不敬王者論‧出家
第二〉中說44：
出家者能遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同 禮。遁世則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺俗於沈流，拔玄根於重劫。
遠通三乘之津，近開人天之路，如令一夫全德，則道洽六親，澤流 天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。
這話說得擲地有聲，可知出家確實為大丈夫之事，豈凡間將相所捨得為？
然若所奉者為大乘般若行，則可視世間與出世間為不二，垢淨不二，罪福 不二，因此，僧俗之間亦應無有矛盾，無有差別。
《世說新語》中的僧侶與權貴，因為皆想走出劫難的世界，而又不想 以自殺或瘋狂的方式終結磨難的痛楚，終於，僧侶在沙門中找到度化，權 貴在僧侶處獲得救拯，原本不期望希望存在的人，皆在對方處掬取神聖的 希望。道俗雖殊途，然阡陌可以相準，這是魏晉紛繁世界所呈顯的一條交 會之路。
豪門公子郗超示範過這樣的宗教情懷，〈奉法要〉嚴肅地道出了權貴者 的祝禱與懺悔。
生苦，老苦，病苦，死苦，怨憎會苦，恩愛別離苦，所求不得苦，
遇此諸苦，則宜深惟緣對，兼覺魔偽，開以達觀，弘以等心，且區 區一生，有同過隙，所遇雖殊，終歸枯朽，得失少多，故不足計，
該以數塗，則此心自息。又苟未入道，則休慼迭用，聚散去來，賢
44 見 《 高 僧 傳 》 卷 六 ＜ 釋 慧 遠 傳 ＞ ， 又 見 《 弘 明 集 》 第 五 卷 ，（ 上 海 ： 上 海 古 籍 出版社，1991 年）。
愚同致，是以經云：「安則有危，得則有喪，合會有離，生則有死，
蓋自然之常勢，必至之定期，推而安之，則無往不夷。
（※ 本文惠蒙柯慶明教授審閱及指正，謹此致謝。）