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第一章 儒學中的能取所取．主體客體結構
第一節 本文能所主客之定義
如前所述，本文旨在解釋儒學理論中道德應然判斷與政治現象、命限乃至於 其他事物實然面之關係，而本文用以解釋之理論分類即是區別能取主體、所取客 體的「能所主客關係」。
能取所取為一佛學概念分類1，然王夫之於《尚書引義．召誥無逸》篇言：「夫 能所之異其名，釋氏著之，實非釋氏昉之也。其所謂能者即用也，所謂所者即體 也，漢儒之已言者也。所謂能者即思也，所謂所者即位也，《大易》之已言者也。
所謂能者即己也，所謂所者即物也，《中庸》之已言者也。所謂能者人之弘道者 也，所謂所者道之非能弘人者也，孔子之已言者也。」王夫之從漢儒言體與用、
《大易》言思與位、《中庸》言己與物、孔子言人與道，種種層次說明能所分類 與儒學之密切關係。本文亦以能所主客概念為主要理論架構進行分析，下試說明 本文能所主客架構之定義與特徵：
一、觀待對應成立之主客定義
前述主客為基礎且窮盡的分類，但主客並非各異之別體，而是對應存在的關 係，意即兩者只可觀待對應出現，只有能取主體獨存而無所取客體對象，或只有 所取客體對象獨存而無能取主體，都是不可能發生的情形。能取主體與所取客 體，當然並非全然相同的一體、卻也絕非可各自獨存的異體，此二者只能對應存 在。這種「不一亦不異」的關係，如同我們找不到脫離「右」而獨立存在的「左」； 脫離「內」而獨立存在的「外」，能取主體與所取客體也是如此相對應存在。關 於主客觀待對應而存的關係，此處舉一例說明：比如人之主體在熟睡、昏厥、休 克等等無意識情況時，此時沒有能取主體運作，當下自然也不會有任何相對的所 取對象。
1 如《辨法法性論》言：「復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性。無而現故亂，
即是雜染因，如現幻象等，有不現亦爾。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。」
但佛學對於能取所取概念定義有種種層次區別，故本文僅是借此概念分析儒學，下文將會提出本 文對能取所取之各別定義。
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確立主客觀待對應關係後，雖然所取客體對象千差萬別，但卻始終觀待主體 方可成立主客關係，分別檢視二者間最根本的差異，即在於能取主體的「能取形 式」。因此本文主客定義為：具能取形式者為主體、所取對象即為客體。如果主 客雙方都沒有此「能取形式」，充其量也只能稱為兩個客體而已，無法成立能所 主客對應的關係，因其間並不存在具能取形式之主體。因此，主客體之間最根本 的差異，即是否具備能取形式，而可以「能取」指涉主體、「所取」指涉客體，
能取所取即是從嚴謹主客區別定義而言，下試進一步說明能取所取定義。
二、能取形式．主客間根本的差異
此處必須就定義主客差異之「能取形式」申論，基於主客觀待對應前提，所 謂的能取主體僅僅是指「能對應」所取客體對象之形式，爾後憑藉主客關係成立，
才可討論主體對應客體一切種種作為、主體性之展現等等內容。因此，單單就主 體層面說明、側重主體定義而言，能取主體只是一純粹形式、內容必須由客體提 供，此能取形式甚至無法以任何概念理解，因一切概念只在主客架構中成立，但 此能取形式卻是構成主客架構的基礎。
總之，主客間根本差異的能取形式，代表的僅僅是「能對應對象」的能力形 式，單單討論能取、所取二者相異並不涉及內容，而只是主客體間的形式差異，
此能力形式內容則須依靠客體提供。又因能取主體只是觀待所取客體成立主客關 係的形式概念，故不論何時何地成為所思所論對象的能取形式自然也非真實的能 取形式，只可說是「相似的」能取形式，因主客關係已成、所言能取形式已為所 取對象。故而，真實能取形式非是主體言思可及的所取對象，一旦成為對象即非 真實能取形式。
行文至此，似乎出現矛盾，若稱此能取主體能力只是一純粹形式、無法以言 思理解，那麼如何能對此能取形式本身進行論述呢？前述真實的能取形式固非主 體言思可及，因其不可為對象，但我們仍可通過思考主客關係、主體與一物、一 物與另一物關係相異之處明白，主體自身與對象物可成立主客關係、而一物與另 一物卻不能如是成立2。當下我們自身即可與一切所有對象成立主客關係，縱使
2 必須肯認當下此能取主體能所同體、自明自知之能力形式，否則一切官能及其所感、乃至所 有所知將無有建立基礎。佛學於世俗名言中亦不破此自明自知之「自證分」，而是反對將之執為 實有，如《入菩薩行論》言：「於見聞覺知，非此處所遮。此處所應遮，苦因執諦實。」堪布索
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若將主體分為此二層次，則在一般討論層次中，主體混同了「能取主體」、「所 取主體」兩個角色：既有能對應客體的主體能力層面、也可視為一所取對象，因 此，就主體本身也能被視作對象研究探討的可能。但始終必須辨明單純論述能取 主體對應客體能力、或是將主體視為所取對象這二種全然不同的情況：一是能取 主體之能力問題、一是所取對象之內容問題，不可混為一談。若是討論嚴格定義 下區別主客的能取形式，則僅僅就「能取對象與否」的能力問題討論，並非側重 於對象內容；若是將主體自身視為對象討論，則是以主體為對象、側重一般共稱 的主體自身為對象之內容。
論述至此，則可辨明「能取主體」、「所取主體」、「所取客體」三個相異的概 念。嚴格定義中，主客根本差異即在何者具能取形式，故此時只有「能取主體」
堪可稱為主體，「所取主體」僅是將自明自知之主體視為「所取客體」之情形，
非是能取主體，此是側重在「能取對象與否」的主體能力形式討論；若是一般涉 及主體自身內容之解釋討論，則混同兼論能取主體能力與所取主體內容為一主 體。下試以一簡圖說明，點線內即一般討論之主體範疇、虛線內即嚴格之主體能 力定義：
於此先試舉朱熹解釋《孟子》心之概念為例，來說明「能取主體」、「所取主 體」、「所取客體」此三個概念。朱熹認為：「心者，人之神明，所以具眾理而應 萬事者也。」（《四書章句集注．孟子集注》）此處即論述了「心之主體」的兩個面向：
一者具眾理之內容、二者應萬事之能力。因為心有應萬事的能力、為「能取主體」， 故可以取自身為對象成立一定內容、此是為「所取主體」。如果欠缺具內容之所 取理事對象，或欠缺能應萬事之能取主體，那麼將無法成立主客關係，一切所知 事物亦無從建立。在一般討論中，主體可以兼具能取所取二者，即朱熹所言「具 眾理而應萬事者」，但若是限縮至嚴格定義的主體，便只有「能應萬事」的能取
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主體堪為主體、具有主體能力，所謂具眾理者，只是將主體自身視為一對象之所 取主體而已。
此三點能所主客關係特徵依邏輯成立，本節說明本文用以解釋儒學道德論述 之能所主客架構特點後，下節試取孔子、荀子文本確立先秦儒學之能所主客觀點。
第二節 孔子、荀子文本中的主客關係
前節說明本文能所主客之定義與特徵，主客本是對應關係，根本差異則在於 能取主體能對應所取客體的能力形式、而所有內容由客體提供，故只要確認出理 論中「能取對象之能力」此辨別主客的關鍵，便可以主客架構進行分類。此處試 舉出孔子、荀子文本中側重解釋主客關係中，主體可對應所取客體之能力加以說 明。
子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」（《論語．子罕》）、「譬如為山，未成 一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」（《論語．子罕》）從孔 子以來，儒學即意識到人有不為他奪、能對應客體之主體能力，因此，凡事不論 是進或止，最終都還是操之在主體自身的選擇、主體能力的展現。肯認個人為一 具能力之能取主體後，儒學於此主體能力基礎上建立自身理論核心。
「我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》）、「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏 淵》）、「有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者」（《論語．里仁》）。這些文本都 再再說明，儒學以能取主體能力為基礎建構道德理論、將人定義為具能取能力主 體，只要能對應所取對象–道德，君子與小人之間，不再存在著世襲無法跨越的 鴻溝，主體欲仁欲善、即身即為儒學中的謙謙君子。
「人能弘道，非道弘人」（《論語．衛靈公》）此句道盡了主體能力位居儒學理論 核心的地位，一切所取道德作為、判斷，都必須觀待能取主體能力始可完成，
此能取主體能力即儒學道德理論的核心基礎。而孔子對主體能力的論述也被後 來的孟、荀承繼，孟荀二者，則進一步取「心」這個概念論述主體性4。「回也，
其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《論語．雍也》）孔子贊賞顏回「其
4 傅佩榮引註孟洛（Donald Mounro）著作，認為孟洛從幾個觀點分析荀子「心」的概念，並論 斷出這些觀點都沒有顯示荀子與孟子在「心」的概念有任何根本的衝突（1993，頁 82–83）。
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心」不違仁，此處的心即意味顏回自身能取道德之主體能力。《荀子．解蔽》言：
「人何以知道？曰：心。」此處能知道的心同樣也是指能取能知之主體能力，下 試舉《荀子．解蔽》文本說明。
「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自
「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自