從能所主客架構解釋《孟子》中的義命問題 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學社會科學學院政治學系碩士論文. 指導教授：孫善豪. 立. 博士. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. Nat. n. al. er. io. sit. y. 從能所主客架構解釋《孟子》中的義命問題. Ch. engchi. 研究生：鄭哲易. i n U. 撰. 中華民國 101 年 7 月. v.

(2) . 摘要儒學中的義命觀乃是在解釋道德應然與現象實然之間關係，本文引用勞思光、唐君毅二位學者「義命分立」、「義命合一」觀點，并試由佛學「能取、所取」概念中發展出本文的能所主客架構，用以解釋《孟子》文本中的義命問題。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 關鍵字：義命、義命觀、義命關係、義命分立、義命合一、能取所取、儒學、孟子。. .

(3) . 目次導論 ........................................................................................................................................ 1 第一節. 義命觀．儒學中的應然實然問題 ....................................................................... 1 . 第二節. 本文研究方向 ............................................................................................................ 5 . 第一節第二節第三節. 治政大孔子、荀子文本中的主客關係 ........................................................................ 11 立《孟子》文本中的能所觀念 ............................................................................. 13 本文能所主客之定義 .............................................................................................. 7 . 學. 第二章. 儒學中的能取所取．主體客體結構 ......................................................... 7 . ‧ 國. 第一章. 從能所主客架構解釋《孟子》理論內容 ............................................. 17 辨《孟子》內外概念 ........................................................................................... 17 . 第二節. 《孟子》中的道德概念 ...................................................................................... 20 . 第三節. 《孟子》中的王道政治論述 ............................................................................. 24 . 第四節. 從能所主客架構解釋《孟子》道德與政治關係 ........................................ 28 . io. sit. y. Nat. 從能所主客架構解釋《孟子》道德與命限關係 ............................... 32 . n. al. er. 第三章. ‧. 第一節. i n U. v. 第一節. 《孟子》中「命」的概念 .................................................................................. 32 . 第二節. 從能所主客架構解釋「義命合一」論述 ...................................................... 33 . 第三節. 從能所主客架構解釋「義命分立」論述 ...................................................... 35 . 第四節. 從能所主客架構解釋孟子理論中的義命問題 ............................................ 44 . Ch. engchi. 結論 ..................................................................................................................................... 50 參考文獻 ............................................................................................................................ 53 . .

(4) . 導論第一節. 義命觀．儒學中的應然實然問題. 儒學，將之定義為一門道德哲學殆無疑義。道德哲學雖旨在處理「應不應當」的道德應然問題，卻也無可迴避面對「現象有無」的實然情境。就儒學而言，即作為一門道德哲學，如何說明道德與其他事物關係、如何說服人們於實然情境中應從事道德行為。因此，如何圓融而有系統的理解儒學道德應然理論？此問也須闡明儒學處理事物實然現象之方式與態度。. 「義命觀」即是儒學處理道德應然判斷與情境實然現象關係之理論，孔子以. 政治大子言：「亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也；斯人也，而有斯疾也」立. 「命」這個概念，深刻描述應然實然存在差距的情境。如弟子冉伯牛病重時，孔（《論語．雍. ‧ 國. 學. 「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也》）；甚至大道行廢亦受命限影響：也。公伯寮其如命何？」（《論語．憲問》）儒學以「命」這個概念陳述道德應然與事物實然之間差距，而可將此「命」之概念定義為事物「客觀限制」的實然面，. ‧. 並與道德應然面之「義」相對討論，即「義命觀」。. y. Nat. io. sit. 由上可知，「義命觀」即儒學解釋「道德與命限」、道德應然判斷與事物實然. n. al. er. 現象關係之途徑，以下試引述學者主張二種義命觀關係分類。. （一）「義命分立」. Ch. . engchi. i n U. v. 勞思光認為：「『子曰，道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也；公伯寮其如命何？』案：此段最能表現孔子對『應然』與『必然』（或『自覺主宰』與『客觀限制』）之區別。就『義』而言，自然『道之行』合乎『義』，『道之廢』則不合乎『義』。但道之『應行』是一事；道之能否『行』，或將『廢』，則是事實問題，乃受客觀限制所決定者. （1999：頁 137）即將「義」視為道德應然領」. 域而與「命」之客觀現象必然對立討論，從而提出「義命分立」論。. 「義命分立」觀點認為，義與命分屬二不相容之領域，不能亦不必連同探討，進而明確區分應然實然、形上形下，認為儒家主要精神無非是彰顯人之道德主體性，因而涉及形上實體的學說都是不必要的。以義命分立的關係解釋應 . 1 .

(5) . 然實然、德福不一的問題，可謂應然領域與實然領域並沒有必然絕對的關連，故吾人行義盡道固不必然影響經驗世界，然經驗世界的事實亦不能妨礙吾人行義盡道。如勞思光言：「『自覺主宰』之領域是『義』之領域，在此領域中只有是非問題；『客觀限制』之領域是『命』之領域，在此領域即有成敗問題。孔子既明確分劃此二領域，一切傳統或俗見之糾纏，遂一掃而清。而『道德心』之顯現，（1999：頁 138）可代表此亦從此透露曙光，文化意義之肯定，亦從此獲得基礎。」. 說。. （二）「義命合一」. 政治大唐君毅則認為：「此天命，乃即人于其生命存在之境遇或遇合中，自識其義立 . ‧ 國. 學. 之所當然之回應時，即直接顯示于人，而為人所識得者。孔子之言義與命，皆. 恆與人於其所處之位、所在之時之遇合，相連而言。」（1978，頁 117）將「命」之實然境遇、遇合與「義」之應然判斷相連而言，從而提出「義命合一」論。 . ‧. . y. Nat. 「義命合一」的觀點，認為義與命根本無二無別，有命有義、無命無義，無. io. sit. 法切割，義命本不二、猶如火與其溫度無別，道之不行的天命不僅為實然領. n. al. er. 域，亦為應然領域，志士仁人畢其終生與天命無別的行義。道不行於世亦是天. i n U. v. 命，了知天命之志士仁人所有所為全幅是命、全幅是義。如唐君毅言： . Ch. engchi. 「在此志士仁人之心情中，將不覺此志此仁為其所私有，而其所自以有之來源，將不特在於己，亦在於天。於是其自求其仁、自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全體或天之全體所以命之者。其精神之依『義』而奮發者不可已，亦即天所命之『義』，日益昭露流行於其心者之不可已。此處義之所在如是如是，亦天命之如是如是。義無可逃，即命無可逃，而義命皆無絲毫之不善，亦更不當有義命之別可言。」（1986：頁 537）. 義命觀主要有上述「義命分立」與「義命合一」二種不同的解釋理論。. 分別檢視二者說法異同：由「義」之定義，此二觀點都承許，所謂義者乃是建立在主體能力之上的道德應然判斷，或稱自覺主宰、或稱自求其仁；由「命」 . 2 .

(6) . 之定義，勞思光所言之命，有命定、命限、客觀限制等些許分別，但這些分別都能包含進「客觀限制」概念中。勞思光認為：. 「從反面說，肯定人之『主宰性』時，對於一切客觀限制與『主宰性』之衝突，亦必應有一確定態度. 人雖有此『主宰性』，但在具體人生歷程中，顯然. 有種種不為人之自覺所能控制之限制。對此種限制，應持何種態度，又是另一問題。孔子對此問題之看法，表現於其『義命分立』之說。」（1999：頁 136）. 勞氏自言立「義命分立」論用意，即在針對「具體人生歷程中」人之主宰性無法控制之限制，即排除與主體性對立之一切客體種種限制，故可將勞思光所言之命，定為能兼容命定、命限的「客觀限制」概念。唐君毅所言之命，也有各層面意義，試引唐君毅說明如下：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 「蓋一般西方宗教哲學與先秦他家學中所謂天命，皆恆先視天命為一存在上之『本然』或『實然』。此命或出自先已有之天神或上帝，或為必然而不可改移之命運，或直指一天道之流行. 對此三型態之天命觀，人若信其中一種，皆可. ‧. 至於某一程度之樂且不憂。然此皆是先設定天命為一存在上之實然或本然，而更. y. Nat. 加以信受或契會，而非先自當然之義上契會天命者。故以之言孔子所謂天命，雖. n. al. 」（1978，頁 110–. er. io. 112）. sit. 皆有似是處，然細勘之，則又皆不能全切合孔子之言『知命』. Ch. engchi. i n U. v. 在後文中，唐君毅則指出程子、張子、朱子由上述三型態之天命觀解釋孔子種種說法，並由此再脫胎出「義命合一」論，如唐君毅言：. 「由孔子之天命為人在其生命成學歷程中所遭遇，而對人有一命令呼召義人亦必當有其知之、畏之、俟之，以為回應者，故吾人于此孔子所謂天命，不能先就其為存在上本然實然者而說，亦不宜只說其為吾人所知之『當然之義，或當然之性理之所以然』之形上的本原；而當直接連于吾人之對此天命之遭遇，感其對吾人有一動態的命令呼召義而更對此命令有回應，而直接知其回應之為義所當然之回應說。」（1978，頁 116）唐君毅認為，孔子天命固然可由上引三種型態天命觀解釋，但仍不切旨，因而唐氏更立「義命合一」論。經檢視勞、唐二位學者對「命」概念的看法，雖然 . 3 .

(7) . 細節之處不盡相同，但仍可看出共同立論之處乃在於勞氏所指「具體人生歷程中」、唐氏所指「生命存在之境遇或遇合中」，都是在講人生歷程中境遇遇合之事、人之主體與其生命歷程所遇客體境遇之事。. 固然勞、唐義命理論中，都將「命」指為人生歷程之實然境遇，然二者論述歧異的關鍵點，也在於對「命」概念的詮釋。義命分立論認為，道德應然之義乃自覺主宰之是非問題，不必涉入命之現象實然成敗問題；義命合一論認為，道德應然之義與現象實然之命相依相存，不可割裂。因此，可發現二者理論最大差別在對於儒學義之道德應然來源認知不同。. 主張「義命分立」論的勞思光，與主張「義命合一」論的唐君毅，雖然都承. 政治大為，僅憑此主體能力即可成立儒學道德領域，如言：「其四則是孔子之立場，此立許儒學道德應然判斷建立在自覺主宰、自求其仁的主體能力上，但勞思光認. ‧ 國. 學. 立場是先區分『義』與『命』，對『自覺主宰』與『客觀限制』同時承認，各自劃定其領域；然後則就主宰性以立價值標準與文化理念，只將一切客觀限制視（1999，頁 139–140）而唐君毅卻是認為孔子義命皆是相連而言，道為質料條件。」. ‧. 德不但需要主體能力、亦需回應天命得以證成，如前引：「在此志士仁人之心情. y. Nat. 中，將不覺此志此仁為其所私有，而其所自以有之來源，將不特在於己，亦在. n. al. Ch. engchi. er. io. 須回應外在境遇，證成各自主張之儒學道德論述。. sit. 於天。」也正因為這個理論差異，致使勞思光亟欲排除現象世界、而唐君毅卻反. i n U. v. 經上段整理學者義命論述，可發現義命觀核心問題乃是在解釋儒學中道德應然與現象實然之間關係，而二個義命理論根本不同之處，即在判別道德應然來源問題。因此，可從儒學如何解釋道德來源之問題層次來解釋學者的二種義命觀。意即，儒學理論中客觀條件有無影響左右道德來源，若無，則「義命分立」論較符合儒學義命關係；若有，則是「義命合一」論。因此，義命關係的問題便轉為：「儒學如何界定道德來源。」. 儒學道德來源自孔子提出「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》）、「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏淵》），孟子抨擊告子：「告子未嘗知義，以其外之也」（《孟子．公孫丑上》），已然廓清儒學主張義之道德應然並非屬外之範疇。錢永祥則整理徐復觀之「道德內在說」、牟宗三之「天道內在化」、余英時之「內向超越」等論述，總結言：「不過化繁為簡，儒家關於道德實踐的看法，獨特處 . 4 .

(8) . 似乎並不僅在『內向』的追索（例如內心修養、誠意正心、主體性等等），而更在於這種追索乃是朝向－在『質』的意義上－成為更『好』的人（亦即藉著內向追索在己身實現某些價值）。」（2008：頁 10）縱使於此暫不細論學者理論各別差異，從孔孟自身學說及後世學者解釋，都可以看出儒學之道德論述確實是建立在「我」、「己」的主體層次。此點連提出互異義命理論的勞思光、唐君毅亦如是共許。那麼，何以勞思光與唐君毅二位學者，會對外於主體的客觀限制、命限遇合與道德論述之間關係，作出全然不同的解釋呢？儒學的道德論述來源，只是單憑主體能力即可證成，或需要回應、加入客體條件？. 為了說明儒學道德來源是否與客體對象有關，則必須釐清儒學在道德範疇對主體自身及客體對象的認知，由此，則能判定儒學道德論述中是否存在主體能力. 政治大旨在以能所主客架構釐清儒學在道德範疇對於主體自身及客體對象的認知。立. 之外的客體事物，進而對學者義命理論作出評價並解釋義命問題。因此，本文即. ‧ 國. 學. 進一步而言，主體客體的區別亦是知識體系中最基礎且窮盡的分類，盡我們一切所知之事物都無法脫離主客關係。也就是說，我們認知到的一切，不離能認. ‧. 知的主體、所認知的客體對象，此主客分類範疇。在主客關係結構中，一切古今. y. Nat. 中外的知識理論，都只是主體對客體的探索而已。儒學當然也無法自外於主客結. io. sit. 構，不論是道德應然面的「應不應當」或情境實然面的「現象有無」等種種問題，. n. al. er. 都必須依附在主客架構之中。唯有主客體出現、主客關係成立，而後才會有「應. i n U. v. 不應當」或是「現象有無」等問題。若不存在能判斷、感知、陳述的主體；所判. Ch. engchi. 斷、感知、陳述的客體，無法成立主客關係，那麼，談論「應不應當」的道德應然或是「現象有無」的情境實然，都是不可能且沒有意義的。在辨明最根本的主客分類後，才可以在此主客基礎上討論道德應然面的「應不應當」、情境實然面的「現象有無」問題。因此，本文即嘗試以主客架構解釋儒學之義命問題。. 第二節. 本文研究方向. 前節說明義命理論即在解釋儒學道德應然與其他實然事物關係，而經由學者主張相異之處、儒學建立道德理論之主體基礎，本文將主客觀念立為主要分析架構，說明主體與客體對象在儒學道德論述中的關係，以之便可解釋義命理論，本文即以此主客途徑解釋《孟子》文本、說明儒學應然實然問題。. . 5 .

(9) . 孟子其人自言私淑孔子，千百年來儒學視孟子為學說代表人物，而尊為「亞聖」更常「孔孟」連稱。陸象山言：「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁」（《象山語錄》）；至近代學者牟宗三亦言：「孔子是聖人，孟子是教（智慧學）之奠基者」（1985：頁 xi–xii）勞思光也認為：「而儒學主流，在先秦階段，即以孔孟為代表，亦屬定論. 中國文化精神以儒學為主流。而孟子. 之理論則為此一思想主流之重要依據。」（1999，頁 158–159）後於孔子生在百家爭鳴之戰國時代，孟子自言「由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未（《孟子．盡心下》），遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾」. 不論孟子的「無有乎爾」是否不便明示自己為孔子儒學之繼承者，後世儒學論「道統」孔子之下便是孟子，因之直接研究《孟子》原始文本相信對於先秦儒學能有一定了解。. 政治大再者，《論語》中直接言及內外分別的文本限於主體性之討論，「見賢思齊焉，立. ‧ 國. 學. 見不賢而內自省也」（《論語．里仁》）、「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也」（《論. ，皆是著重在主體之自省自訟能力而論。直接面對內外分別問題者，語．公冶長》）當屬孟子，孟子便曾與告子直接論及內外分別的「仁內義外」問題。. ‧ y. Nat. 孟子生於時局更加混亂的戰國時代，如其言當時「聖王不作，諸侯放恣，處. io. sit. 士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下」（《孟子．滕文公下》），不僅諸侯兼併局面更為嚴. n. al. er. 重，楊墨等「不正確的學說」亦盈滿天下。孟子則以「正人心，息邪說，距詖行，. i n U. v. 放淫辭，以承三聖者」（《孟子．滕文公下》）為己任，一方面須正人心、遊說諸侯仁. Ch. engchi. 政義行，另方面須息邪說、與諸子學者們辯駁釋難。也因此《孟子》文本中有相當多不同層次的資料，而足以理解儒學內外主客途徑並依之解釋應然實然問題。. . 6 .

(10) . 第一章第一節. 儒學中的能取所取．主體客體結構本文能所主客之定義. 如前所述，本文旨在解釋儒學理論中道德應然判斷與政治現象、命限乃至於其他事物實然面之關係，而本文用以解釋之理論分類即是區別能取主體、所取客體的「能所主客關係」。能取所取為一佛學概念分類1，然王夫之於《尚書引義．召誥無逸》篇言：「夫能所之異其名，釋氏著之，實非釋氏昉之也。其所謂能者即用也，所謂所者即體也，漢儒之已言者也。所謂能者即思也，所謂所者即位也，《大易》之已言者也。. 政治大也，所謂所者道之非能弘人者也，孔子之已言者也。」王夫之從漢儒言體與用、立所謂能者即己也，所謂所者即物也，《中庸》之已言者也。所謂能者人之弘道者. ‧ 國. 學. 《大易》言思與位、《中庸》言己與物、孔子言人與道，種種層次說明能所分類. 與儒學之密切關係。本文亦以能所主客概念為主要理論架構進行分析，下試說明本文能所主客架構之定義與特徵：. ‧. io. sit. y. Nat. 一、觀待對應成立之主客定義. n. al. er. 前述主客為基礎且窮盡的分類，但主客並非各異之別體，而是對應存在的關. i n U. v. 係，意即兩者只可觀待對應出現，只有能取主體獨存而無所取客體對象，或只有. Ch. engchi. 所取客體對象獨存而無能取主體，都是不可能發生的情形。能取主體與所取客體，當然並非全然相同的一體、卻也絕非可各自獨存的異體，此二者只能對應存在。這種「不一亦不異」的關係，如同我們找不到脫離「右」而獨立存在的「左」；脫離「內」而獨立存在的「外」，能取主體與所取客體也是如此相對應存在。關於主客觀待對應而存的關係，此處舉一例說明：比如人之主體在熟睡、昏厥、休克等等無意識情況時，此時沒有能取主體運作，當下自然也不會有任何相對的所取對象。. 1 . 如《辨法法性論》言：「復此法性相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如性。無而現故亂，即是雜染因，如現幻象等，有不現亦爾。若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理。」但佛學對於能取所取概念定義有種種層次區別，故本文僅是借此概念分析儒學，下文將會提出本文對能取所取之各別定義。 . 7 .

(11) . 確立主客觀待對應關係後，雖然所取客體對象千差萬別，但卻始終觀待主體方可成立主客關係，分別檢視二者間最根本的差異，即在於能取主體的「能取形式」。因此本文主客定義為：具能取形式者為主體、所取對象即為客體。如果主客雙方都沒有此「能取形式」，充其量也只能稱為兩個客體而已，無法成立能所主客對應的關係，因其間並不存在具能取形式之主體。因此，主客體之間最根本的差異，即是否具備能取形式，而可以「能取」指涉主體、「所取」指涉客體，能取所取即是從嚴謹主客區別定義而言，下試進一步說明能取所取定義。. 二、能取形式．主客間根本的差異. 此處必須就定義主客差異之「能取形式」申論，基於主客觀待對應前提，所. 政治大才可討論主體對應客體一切種種作為、主體性之展現等等內容。因此，單單就主立. 謂的能取主體僅僅是指「能對應」所取客體對象之形式，爾後憑藉主客關係成立，. ‧ 國. 學. 體層面說明、側重主體定義而言，能取主體只是一純粹形式、內容必須由客體提供，此能取形式甚至無法以任何概念理解，因一切概念只在主客架構中成立，但此能取形式卻是構成主客架構的基礎。. ‧ y. Nat. 總之，主客間根本差異的能取形式，代表的僅僅是「能對應對象」的能力形. io. sit. 式，單單討論能取、所取二者相異並不涉及內容，而只是主客體間的形式差異，. n. al. er. 此能力形式內容則須依靠客體提供。又因能取主體只是觀待所取客體成立主客關. i n U. v. 係的形式概念，故不論何時何地成為所思所論對象的能取形式自然也非真實的能. Ch. engchi. 取形式，只可說是「相似的」能取形式，因主客關係已成、所言能取形式已為所取對象。故而，真實能取形式非是主體言思可及的所取對象，一旦成為對象即非真實能取形式。. 行文至此，似乎出現矛盾，若稱此能取主體能力只是一純粹形式、無法以言思理解，那麼如何能對此能取形式本身進行論述呢？前述真實的能取形式固非主體言思可及，因其不可為對象，但我們仍可通過思考主客關係、主體與一物、一物與另一物關係相異之處明白，主體自身與對象物可成立主客關係、而一物與另一物卻不能如是成立2。當下我們自身即可與一切所有對象成立主客關係，縱使 2 必須肯認當下此能取主體能所同體、自明自知之能力形式，否則一切官能及其所感、乃至所有所知將無有建立基礎。佛學於世俗名言中亦不破此自明自知之「自證分」，而是反對將之執為實有，如《入菩薩行論》言：「於見聞覺知，非此處所遮。此處所應遮，苦因執諦實。」堪布索 . 8 .

(12) . 此主體能力基礎遍尋不著、才言思當下便非當下、才言思主體便非主體，此間差異之處，如人飲水、冷暖自知，僅僅主體自身可自明自知3。而言思的目的亦僅止於此，如同「指月之指」，言思此能取形式也僅僅是指出方向、相似的形式而已，手指既不是月亮、相似形式也不是真實形式。. 然而上述僅僅是由單方面討論能取主體定義，即能取主體、所取客體形式根本差異之處。如前所述，一切知識理論都是建立在主客架構之中，因此概念、觀念的所有內容皆須憑藉所取客體對象才得以成立，主體對應客體之能力形式自然也得以依靠客體對象才得以彰顯。. 三、能取主體、所取客體、所取主體概念差異. 政治大前面敘述了主客觀待對應存在；嚴格能取定義僅為相對應形式而無內容、該立. ‧ 國. 學. 能力內容必須依靠客體提供，主客關係中二點特徵，以下便再細論能所主客關係中「能取主體」、「所取客體」、「所取主體」概念間的差異。. ‧. 若從本文較為嚴格之能取主體定義，只有在稍縱即逝的當下主客關係中，具. y. Nat. 有對應所取客體能力者方為主體。舉例來說，當下的我能回憶十分鐘前的我，然. io. sit. 則十分鐘前的我只是一對象，並沒有絲毫可以對應所取對象之能力。但此畢竟是. n. al. er. 就嚴格定義而論，一般共稱主體乃是指人自身相續不斷之主體，即十分鐘前的我. i n U. v. 與當下的我通常被稱為同一主體，因此可將主體分為「嚴格定義」及「一般共稱」. Ch. engchi. 兩層次而論：一則如前所言，具能對應所取對象形式者為主體；二則一般共稱之個人主體。. 達吉於論中解釋：「而此處中觀宗與真相唯識的辯論，其關鍵在於真相唯識承認心識實有，既然心體實有，則自心見自心就會有如同刀劍鋒刃自割、指端自觸、輕健者騎自肩一樣的矛盾隨之不捨。因為如果心體成實，則成為無分之心體，無法成立能見所見二種，如是自心不可能有取境、辨別功用如果承認無實的自證，在此基礎上建立名言，那中觀宗也應承認。全知米滂仁波切在此處總結說：『當知若許心識成實，則不應許有自證，而許無實宗，則此自證之名言，極為應理。然通達此理者，昔日亦極少也！』」 3 此能取主體並不需要其餘能了知它者而自我了知，若需第三者了知證成則有需要無窮無盡他者了知證成之過失，可參見《解義慧劍論》：「現量領受色，如實除增益，自心若有彼，知彼他無窮。故以明知體，猶如知對境，無待而自明，此即稱自證。」但必須辨明自明自知的「兩種情況」：一是，「當下」能取主體自明自知所接收之對境，即能所同體之情況；二是，當下能取主體回憶過去自身，即能所異體之情況。第二種情況只是將過去自身視為對象，非是指當下能自明自知之自證分，因而第二種情況仍須依靠第一種情況所指之自證分才得以成立。 . 9 .

(13) . 若將主體分為此二層次，則在一般討論層次中，主體混同了「能取主體」、「所取主體」兩個角色：既有能對應客體的主體能力層面、也可視為一所取對象，因此，就主體本身也能被視作對象研究探討的可能。但始終必須辨明單純論述能取主體對應客體能力、或是將主體視為所取對象這二種全然不同的情況：一是能取主體之能力問題、一是所取對象之內容問題，不可混為一談。若是討論嚴格定義下區別主客的能取形式，則僅僅就「能取對象與否」的能力問題討論，並非側重於對象內容；若是將主體自身視為對象討論，則是以主體為對象、側重一般共稱的主體自身為對象之內容。. 論述至此，則可辨明「能取主體」、「所取主體」、「所取客體」三個相異的概念。嚴格定義中，主客根本差異即在何者具能取形式，故此時只有「能取主體」. 政治大非是能取主體，此是側重在「能取對象與否」的主體能力形式討論；若是一般涉立堪可稱為主體，「所取主體」僅是將自明自知之主體視為「所取客體」之情形，. ‧ 國. 學. 及主體自身內容之解釋討論，則混同兼論能取主體能力與所取主體內容為一主. 體。下試以一簡圖說明，點線內即一般討論之主體範疇、虛線內即嚴格之主體能力定義：. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 於此先試舉朱熹解釋《孟子》心之概念為例，來說明「能取主體」、「所取主體」、「所取客體」此三個概念。朱熹認為：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」（《四書章句集注．孟子集注》）此處即論述了「心之主體」的兩個面向：一者具眾理之內容、二者應萬事之能力。因為心有應萬事的能力、為「能取主體」，故可以取自身為對象成立一定內容、此是為「所取主體」。如果欠缺具內容之所取理事對象，或欠缺能應萬事之能取主體，那麼將無法成立主客關係，一切所知事物亦無從建立。在一般討論中，主體可以兼具能取所取二者，即朱熹所言「具眾理而應萬事者」，但若是限縮至嚴格定義的主體，便只有「能應萬事」的能取 . 10 .

(14) . 主體堪為主體、具有主體能力，所謂具眾理者，只是將主體自身視為一對象之所取主體而已。. 此三點能所主客關係特徵依邏輯成立，本節說明本文用以解釋儒學道德論述之能所主客架構特點後，下節試取孔子、荀子文本確立先秦儒學之能所主客觀點。. 第二節. 孔子、荀子文本中的主客關係. 前節說明本文能所主客之定義與特徵，主客本是對應關係，根本差異則在於能取主體能對應所取客體的能力形式、而所有內容由客體提供，故只要確認出理論中「能取對象之能力」此辨別主客的關鍵，便可以主客架構進行分類。此處試. 政治大. 舉出孔子、荀子文本中側重解釋主客關係中，主體可對應所取客體之能力加以說. 立. 明。. ‧ 國. 學. （《論語．子罕》）、「譬如為山，未成子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」. 一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」（《論語．子罕》）從孔. ‧. 子以來，儒學即意識到人有不為他奪、能對應客體之主體能力，因此，凡事不論. y. Nat. 是進或止，最終都還是操之在主體自身的選擇、主體能力的展現。肯認個人為一. n. al. er. io. sit. 具能力之能取主體後，儒學於此主體能力基礎上建立自身理論核心。. i n U. v. 「我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》）、「為仁由己，而由人乎哉」（《論語．顏. Ch. engchi. 「有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者」（《論語．里仁》）。這些文本都淵》）、再再說明，儒學以能取主體能力為基礎建構道德理論、將人定義為具能取能力主體，只要能對應所取對象–道德，君子與小人之間，不再存在著世襲無法跨越的鴻溝，主體欲仁欲善、即身即為儒學中的謙謙君子。 . 「人能弘道，非道弘人」（《論語．衛靈公》）此句道盡了主體能力位居儒學理論核心的地位，一切所取道德作為、判斷，都必須觀待能取主體能力始可完成，此能取主體能力即儒學道德理論的核心基礎。而孔子對主體能力的論述也被後來的孟、荀承繼，孟荀二者，則進一步取「心」這個概念論述主體性4。「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（《論語．雍也》）孔子贊賞顏回「其 4 傅佩榮引註孟洛（Donald Mounro）著作，認為孟洛從幾個觀點分析荀子「心」的概念，並論斷出這些觀點都沒有顯示荀子與孟子在「心」的概念有任何根本的衝突（1993，頁 82–83）。 . 11 .

(15) . 心」不違仁，此處的心即意味顏回自身能取道德之主體能力。《荀子．解蔽》言：「人何以知道？曰：心。」此處能知道的心同樣也是指能取能知之主體能力，下試舉《荀子．解蔽》文本說明。. 「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。」心被荀子定義為人形神之君，此能取主體無所受令，惟自行自止、不可劫而使易意，即如孔子所言「匹夫不可奪志」。「為仁由己」，儒學道德理論即立於此主體能力、能行所取道德的基礎上5。. 荀子於〈正論〉中言：「志意脩，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫. 政治大義辱」，於〈天論〉中又言：立「若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，是之謂義榮. 流淫汙僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂. 則是其在我者也。」由此可知，所謂「志意脩，德行厚，知慮明」等義榮、義辱. ‧ 國. 學. 的區別也是建立在「其在我者也」的能取主體能力上，君子「可以有勢辱，而不可以有義辱」（《荀子．正論》），義之榮辱、道德與否究竟仍是取決於主體自決。. ‧ y. Nat. 由上引孔荀文本，可以看出先秦儒學已明確意識到並以「心」處理能取主體. io. sit. 能力概念，而進一步以此主體能力為基礎，建構道德理論的內容與檢證。相對於. n. al. er. 內，必有其外；一旦確立主體，則客體也同時產生，以下試加以說明。. Ch. engchi. i n U. v. 外於主體，則為客體。「人能弘道」的「能」字可視為儒學認知主客關係中的能取主體能力，主體之外，則所弘之道、一切所取所擇皆與之對應而為客體。客體的定義範圍無疑是極其廣泛的，可以涵括作為能取主體形式對應所取的一切事物、一切具內容者必然是客體對象，亦即對應主體、成為能取形式所取對象的「所」字。因此，客體方面可以包含儒學理論所有的陳述判斷，不論是「應不應當」的道德應然判斷，或是「現象有無」的事物實然陳述，都可包含進所思所為的客體範疇。 5 . 東方朔亦引文本說明荀子道德主體概念：「此即荀子所說的『以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。』（《正名》）此處『以為可而道之』在荀子的思想中實際上預設了一個道德主體（moral agency），此道德主體不僅可以對自己天生的情緒反應和欲望衝動予以『自禁、自使、自奪、自取、自行、自止』，而且還有一種知慮的反思、辨識和評估，此即『知所必出也』。」（2012，頁 49–50） . 12 .

(16) . 本節透過檢視孔荀文本，可以確立儒學關於能取主體能力的論述，與之對應則自然產生出所取客體，能所主客架構的確可成為一文本支持之有效解釋方式，下節將引本文主要研究文本《孟子》，再次確立此能所主客架構。. 第三節. 《孟子》文本中的能所觀念. 承前節所言，只要確認出「能取對象之能力」這個判別主客的關鍵，便可確認出主客之別，本節為確立《孟子》能所主客關係架構，以下試直接檢視文本中是否側重陳述可對應客體對象之「能取主體能力」概念，而足以勾勒出能所主客這個內外分類詮釋。. 政治大大體為大人，從其小體為小人。』曰：『鈞是人也，或從其大體，或從其小體，立. 「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』孟子曰：『從其. ‧ 國. 學. 何也？』曰：『耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。（《孟子．告子上》）此為大人而已矣。』」. ‧ y. Nat. 由此段孟子答公都子小人、大人的分別，可看出孟子確實辨明能所形式的差. io. sit. 異，並加以運用。孟子言：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。. n. al. er. 心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其. i n U. v. 小者弗能奪也。此為大人而已矣。」試淺釋之：人的耳目等器官，並沒有主體性、. Ch. engchi. 能思的能力，充其量只是（主體能力外）另一所取之物，遇所取情境只能被引導而無主體性、沒有選擇的能力；但心不然，心具有思的能力，思之能得、不思則否，此乃天生自然。若能發揮心本來能思的能力，便能選擇取捨對象，保持能取主體能力而不被所取情境干擾，此即大人6。. 由此段文本可看出孟子完全就能否發揮能取能力的主體性，來判斷大人小人。孟子肯認心本來能思，而具備對應所取對象的能力，若善用、發揮此能取主體能力，則可不被物引，此處所言能擇能取對象、主體性之心，即是孟子所稱大 6 關於此段文本，可參見何信全解釋：「心的層次則是能思，指能夠做道德判斷之主體。能思之心，為天所與我者，亦即上述『非由外鑠，我固有之』之意。質言之，人人皆同有此能思之心。孟子認為仁義禮智雖為我所固有，卻有待以心思之才能呈現。」（2011，頁 180） . 13 .

(17) . 體，孟子亦引孔子所言：「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。」（《孟子．告子上》）來形容操存舍亡、思則得、不思則不得的能取主體能力。. 是故，孟子言：「以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《孟子．滕文公下》）只是順物、不能發揮能取主體能力取捨者，被視為以順為正的小人之道，相反的，發揮能擇大道的能取能力，而不被富貴、貧賤、威武等種種處境動搖此自決主體能力者，即孟子所稱大丈夫。「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」（《孟子．告子上》）所貴之則能賤之，此段亦根本就能取主體能力言之，若忘失自身真正良貴、能取能貴的能力，只是一味追逐他者所貴，. 政治大. 無疑是以順為正、因小失大，忘失本來可以主導選擇的能力而任由他者擺布，下. 立. 再試舉文本說明。. ‧ 國. 學. 「曹交問曰：『人皆可以為堯舜，有諸？』孟子曰：『然。』『交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？』曰：『奚有於是？亦為之. ‧. 而已矣。有人於此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為有力人. y. Nat. 矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行. io. sit. 後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯. n. al. er. 舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀. i n U. v. 之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。』」（《孟子．告子下》）. Ch. engchi. 此段文本亦直述主體的能取能力：倘若主體取堯之道則人人皆可為堯舜、倘若取桀之道則人人亦可為桀紂，為堯舜或為桀紂皆由能取主體能力選擇，也只有觀待唯一具能取能力的主體作為後，才會有後續的所作所為、或堯舜桀紂的道德判斷等其他內容問題。前文提及主體與客體根本差異即在「能對應客體與否」的形式有別，此段文本中孟子即不涉道德應然判斷，直接肯定主體具備能擇為堯舜抑或為桀紂的能力，清楚指明能取主體對應客體、能行取捨的特點：具備能取能力是為主體、或堯或桀是為所取對象內容，能所差異昭然若揭。. 由上引數段文本，皆可看出能所主客關係確實被孟子認知而足以作為學說最根本的內外分類解釋。前文提及，能所主客觀待對應成立，其間根本差異只是「能取與否」的能力形式問題，該形式內容則須憑藉所取客體、主客關係成立而定。 . 14 .

(18) . 在此確立孟子實有「能取主體能力」此主客形式根本差異概念後，以下便引文本總結說明能所主客二者差異。. 公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」曰：「若是，則夫子過孟賁遠矣。」曰：「是不難，告子先我不動心。」曰：「不動心有道乎？」曰：「有。北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：『視不勝猶勝. 政治大孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。立. 也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』. ‧ 國. 學. 昔者曾子謂子襄曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。」（《孟子．公孫丑上》） . ‧ y. Nat. 公孫丑與孟子此段問答即在說明能所主客結構與關係。公孫丑問：假使孟子. io. sit. 得居卿相、得行其道，則是否動心？此問近於「富貴不能淫，貧賤不能移，威武. n. al. er. 不能屈」，都在談論能取主體如何對應所取客體、亦即主體自身對應能力。孟子. i n U. v. 回答四十便不動心，此處所謂動心與否，即指不被對應處境動搖之能力：對應富. Ch. engchi. 貴、貧賤、威武、加卿相等處境；能不淫、能不移、能不屈、能不為所動的能力。此處所言能取能力僅可對應客體情境而不指涉特定內容，因其根本無涉仁義禮智等道德內容，故孟子稱「能不動之道」為養勇，並將自己與告子、北宮黝、孟施舍、曾子、子夏劃一而談。也正因為此間僅僅只論能取主體取捨對應客體對象之能力、無涉道德內容，故上述「能勇」的六人並非都是孟子所言之「大丈夫」，因雖同樣具備能不為所動之能力，卻未必都有「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。」的道德目標。此處所述能不動之心只可指稱能不動之主體能力：單論主體不為所動之能力，此六人可相提並列；但就所取目標內容，則各自有別。如不作是解，則孟子尚不自居於子夏、顏淵等孔門弟子之列，又怎麼可能後於「未嘗知義」的告子不動心？. . 15 .

(19) . 總結此節，經引上述文本，可知孟子的確不單只一處論述主體對應客體的能取形式能力，在《孟子》文本中確實可辨認出能取主體能力，此一分別能所主客之根本概念，因而本文成立能所主客架構並用以解釋孟子思想，下章開始則試加入所取客體概念一併探討、解釋《孟子》中的道德與其他事物之間關係。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. . Ch. engchi. 16 . i n U. v.

(20) . 第二章第一節. 從能所主客架構解釋《孟子》理論內容辨《孟子》內外概念. 前章為確立可由能所主客架構解釋孟子理論，故節選《孟子》側重探討能取主體能力之文本，藉之以區別能所主客觀念，然今立能所主客解釋方式，能所主客概念如何解釋《孟子》中的內外定義？於下分辨孟子內外所指。. 孟子直接言及內外區別者，當屬與告子的「仁內義外」之辯。仁內義外這個觀念不僅在《孟子》當中出現，於《管子．戒篇》、《墨子．經下》都曾論及此問題7，隨著荊門郭店楚簡出土，更可知道仁內義外甚至是戰國時期某些儒者之主. 政治大又該如何解釋？以下試詳引全段論述：立. 張8。那麼，孟子是如何針對告子「仁內義外」觀點辯駁？能所主客關係於其中. ‧ 國. 學. 「告子曰：『食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。』孟子曰：『何以謂仁內義外也？』曰：『彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白. ‧. 之，從其白於外也，故謂之外也。』曰：『異於白馬之白也，無以異於白人之白. y. Nat. 也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？』曰：. io. sit. 『吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，. n. al. er. 亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。』曰：『耆秦人之炙，無以異於耆. i n U. v. 吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？』」（《孟子．告子上》）. Ch. engchi. 告子認為「仁內義外」，因為「彼長而我長之，非有長於我也」我尊敬長者，並非我固有尊敬長者之意，這是受外部影響，所以義為外；「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。」吾愛吾弟，卻不愛秦人之弟，這是受我的影響，所以仁為內。從告子的主張，可以看出，他的內外之別全然建立在所取對象層面：對應主體對象者為「非我」，如長者，則稱為外；對應主體對象為「我所」，如吾之弟，則稱為內。然孟子又是如何看待告子區別內外方式？ 7 《管子．戒篇》：「仁從中出，義從外作」，《墨子．經下》：「仁義之為內外也」，都言及以內外區別仁義的觀點。 8 楚簡〈六德〉篇：「仁，內也。義，外也。禮樂，共也」，但上述以內外區別仁義之觀點實有不同層次之別，此處僅僅是舉出此類「仁內義外」之見解，可參見謝君直所著《郭店楚簡儒家哲學研究》。 . 17 .

(21) . 對於告子義外主張，孟子先反問：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？」9如果義外理論是指全由外部對象決定，無疑是宣稱能取主體失去了「能對應客體」的主體能力，反成單純被對象影響的另一所取對象。若真如此，則外部條件同樣是年長，各各主體對應的態度必然會一致嗎？況且，我們稱之義行，是稱長者為義士、還是稱能敬長的某甲為義士呢？10至此，孟子其實已向告子的論點提出強而有力的非難，後面的「嗜炙」論述則是孟子對糾纏不休的告子，提出與之食色性也主張，直接矛盾的一擊而已。. 在此論辯中不論定義或觀念上雙方都存有相當大的分歧，兩者主張最大的歧異點在於，告子以所取對象層面的「我所」、「非我」分類作為根本內外區隔，順著告子區隔內外理路，即可發現告子主客能所定義根本混為一談：若認為非我影. 政治大境，而無可自由選擇對應方式之能力。換句話說，就是主體能力根本不在人的身立響為外、我所影響為內，則主體能對應客體之能力全然取決於我所或非我的情. ‧ 國. 學. 上、而盡皆取決於外部對象。因此可知，告子還沒有掌握到「能所」區別、主體. 客體間的根本差異，只是在所取客體對象上區分我所與非我，並不是一有效分類方式，而孟子也是就告子此點混淆處加以破斥，下試說明孟子辯駁內容。. ‧ y. Nat. 整個論辯過程中，孟子用了大部份的篇幅在破斥告子的主張，孟子採「外則. io. sit. 內之，內則外之」的作法，說明告子「我所與非我」的區別都只是對應能取主體. n. al. er. 的所取對象，並不是區別內外的關鍵：對於告子長之長為非我、於外的說法，孟. i n U. v. 子反論，那麼對於各種年長的情況，人應該都不能作出區別，因長固在外、客體. Ch. engchi. 固異於主體本身，但是如何對應年長這個所取客體，明顯必須觀待取決於能取主體本身，是以「外則內之」、告子非我之外不可稱為外。對於告子吾弟為我所、於內的說法，孟子反論，我嗜我之炙、也嗜秦人之炙，所嗜之炙並不因我之炙或秦人之炙有顯著差別，是以「內則外之」、告子我所之內不可稱為內。告子主張 9 林建勳認為此處文本主流解釋以是否具道德義區分：「因為對年紀大的馬的態度不具道德或倫理義，但是年紀大的人的態度則具有道德與倫理義，對這兩者的分判起源得很早，漢代趙歧的《孟子趙注》就已經這樣說了。這個見解將孟、告的內外之辯與具不具道德義關聯起來，以為具道德義是內，而不具道德義是外，這也同時呼應了孟子主張義內的見解。從漢代到清代這個說法都取得了主流的地位」（2012，頁 29）當然本文並非由具道德義與否區別內外，而是就能取主體與所取客體條件論述，雖然儒學「道德義」與主體能力息息相關，但此二種解釋仍有差異。 10 此處可參照唐君毅解釋：「細觀孟子之闢告子義外之說，亦非謂此義如敬長之義，無此客觀性、普遍性，而唯是謂此敬長之義，亦原于我對長者之特殊之關係，故我對長馬之馬不敬，而對長人之長乃敬之，則此敬亦發自我之主觀內在之心性，故不可只視之為外，亦當視之為內，而與仁之為內同也。」（1978，頁 223–224）唐君毅此處也認為，孟子並不是反駁所取客體對象的客觀條件，而是認為敬之道德行為乃是「發自我之主觀內在之心性」、憑藉主體能力為之，故不可稱之為外。 . 18 .

(22) . 非我故外，被外則內之；我所故內，被內則外之。至此，告子的內外分類定義進退失據、全然被孟子推翻。. 告子主張因非我客體影響故外的義外觀點，孟子反難之能取主體對應方式有別；告子主張因我所影響故內的仁內觀點，孟子反難之主體對應方式無別。這並不是孟子混淆內外觀念，而恰恰是孟子從能取主體對應客體能力，此主客根本之別辨清內外，藉此說明「我所與非我」並不是區隔對應內外的有效分類。我所與非我，這兩個概念都只是「所取客體對象」，根本可對應所取客體的概念，定是能取主體能力，能與所才是主客內外的究竟對應分類。何以故？此段文本以「且謂長者義乎？長之者義乎？」一句說明，「能敬長」的長之者才是我們共稱的義士義行；能取捨對應所取客體者，就只有能取主體。. 政治大由孟子與告子的論辯，說明內外之別並不是建立在客體是「我所或非我」的立. ‧ 國. 學. 區隔，孟子進一步提出「長者義乎？長之者義乎？」的問題，其實也是就能取主體與所取客體的根本差別–能取主體能力而論，而能所主客架構最核心、辨別主客之處，亦正是此主體能對應所取客體之能力形式，於此可確認此主體能力形式. ‧. 確在孟子所言內之範圍。. y. Nat. io. sit. 從孟子與告子論辯內容及能所主客架構邏輯，可成立能取主體能力形式為孟. n. al. er. 子所指之「內」，然則《孟子》文本中對內外有另一層次之區隔，下引文本說明。. Ch. engchi. i n U. v. 「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《論語．告子上》）. 「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子．盡心上》）. 暫不細論此二段文本內容，但可明顯看出孟子皆是以「我」與「外」作出對比，此處的「我」具有仁義禮智等一定內容、即是一般共稱主體之我。因此，可知孟子亦有以共稱主體之我與其他對象區隔內外方式，而不僅僅只有「能取主體能力形式」此一層面。然如前所述，一般共稱主體乃是依靠主客關係成立、并將能取主體視為所取對象，因此不但不與「能取主體能力形式」衝突，反而仍不離主客關係基礎成立。故知孟子所言之我、所言之內可分為兩個層次，其中既有能. . 19 .

(23) . 取主體能力層次、亦有將主體自身視為對象的內容。辨明能所主客架構如何解釋《孟子》內外之別，下一節開始以此架構詮釋孟子理論主要結構內容。. 第二節. 《孟子》中的道德概念. 確立能所主客架構可解釋《孟子》中的內外分別後，以下便試以能所主客架構解釋孟子思想，此節先論此架構如何理解《孟子》中道德應然概念。. 據本文能所主客架構，具對應對象能力者為能取主體，因此所謂仁義道德等應然論述，也只是主體所對應之客體對象，而儒學也是在此主體能力基礎上建構所取道德理論內容。是故，主體雖具能行、能擇、能對應道德的能力，卻為何須. 政治大. 行、須擇仁義道德，這是在主體能力形式之外、具實質內容判斷的問題，孟子給. 立. 出了明確的答案：. ‧ 國. 學. 「告子曰：『性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。』孟子曰：『子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如. ‧. 將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必. io. sit. y. Nat. （《孟子．告子上》）子之言夫！』」. n. al. er. 孟子認為，不僅主體有行仁義的能力、所謂道德仁義也是順著主體自身條. i n U. v. 件（此時主體自身條件為所取主體、為一對象）成立，若有人認為必須改變主體. Ch. engchi. 自身條件然後才能行仁義，則孟子明確指此類人言論為「率天下之人而禍仁義者」。「孟子曰：『水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。』」（《孟子．告子上》）仁義道德本順著主體條件；主體條件本趨向仁義道德的主張被稱為「性善論」11，此即孟子將主體視為對象時、對「所取主體」確立的條件內容，以下試引文本說明孟子「性善」觀念。. 公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有性不 11 此處據能取主體與所取主體之主客概念不同，而將「性善論」解釋為主體自身條件、此對象傾向道德之善。此說近於傅佩榮之「人性向善論」，然傅氏乃由《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》等文本立論，而與本文以能所主客架構解釋有所差別。可參考傅佩榮〈人性向善論〉．《儒家哲學新論》。 . 20 .

(24) . 善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。』」（《孟子．告子上》）. 政治大的說法，孟子在回答時並沒有直接否定性可不善、有不善的可能，而是承許所立. 公都子提出「性可善可不善」、「性有善有不善」二種與「性善」似乎相異. ‧ 國. 學. 謂的性善是「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪 12 也。」儒學既已先肯定人具能取主體能力，那麼人既能選擇行仁義道德、當然. 也能選擇不行仁義道德，這是顯而易見的事實，如前引：「子服堯之服，誦堯之. ‧. 言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」. y. Nat. 孟子從來就沒有否定主體亦具備擇不善的能取能力。因此，孟子所謂的性善，並. io. sit. 不是單單就能取能力而言，而必須配合主體條件、所取主體論之：主體擇不善，. n. al. er. 不在於主體自身不具備趨善條件、即「非才之罪」；性善論便是將主體視為所取. i n U. v. 對象、所取主體的條件使然、即「乃若其情」。這是能取所取、主體客體全然不. Ch. engchi. 同層次的問題。辨清問題層次、將主體視為一所取對象討論時，孟子又是如何論證人之主體條件如同水之就下般傾向道德仁義呢？下再引文本論述。. 孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非 12 劉振維整理此段文本釋「情」之義：「『乃若其情』一段是其關鍵。此語當如何解？歷來見解分歧，因為牽涉到對『情』字意蘊的解釋之故。大體言之，主要有二說。一、主張『情』為人之喜怒哀樂之情緒，也指陳如惻隱之心等之四端之心，例如朱熹稱為『性之動』。二、認為『情』作『實情』，例如戴震所言『情猶素也，實也』。但另有人主張『情』指人之『性』或與『才』相通者。」（2002，頁 505–506）本文此處從楊伯峻解釋，將「情」、「才」共通解釋為主體自身所具之資質條件（1988，頁 260）。 . 21 .

(25) . 人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（《孟子．公孫丑上》）. 此段文本連同上段所引，都在論述性善四端之心具體的道德內容。首先必須強調，若要成立「具一定內容」之主體性善觀念，則必先成立能所對應之主客關係：一者能取主體具備能為善的能取能力，二者所取主體本身具有趨善的條件。孟子在文本中也都是兼論能所，如文本中的「求則得之，捨則失之」、「有. 政治大等善端，當然也可以只就主體能力解釋，不過孟子同樣也沒有否定主體「苟不充立. 是四端而自謂不能者，自賊者也」即著重強調主體能取能力。而此處的惻隱之心. ‧ 國. 學. 之」的能力。總之，單單從能取能力形式無法成立性善論的內容。然能取能力與所取對象畢竟是完全不同層次的問題，此處便側重將主體視為一對象、所取主體條件論述性善內容。因而性善論的問題便轉為論證：惻隱、羞惡、辭讓、是. ‧. 非這些善端是否為主體本身具有的條件。. y. Nat. io. sit. 性善論的內容，此處孟子以孺子將入於井為例，說明人皆有怵惕惻隱之. n. al. er. 心。怵惕，皆驚懼之義；惻隱，皆哀痛之義。其實，以孺子為例，尚已推出一. i n U. v. 層，若是全就仁之起點開端，也就是人自身主體，則性善內容將更加清楚明瞭。. Ch. engchi. 若是己身將入於井，誰能不起怵惕惻隱之心？仁的起點是自身主體，舉孺子例尚 13. 且推己及人一層，因此，進一步來說，只要人有趨樂避苦的欲望，主體就具有喜好仁義道德的條件。可以想見，一個十惡不赦、無可復加的人，也不會憎恨善行加諸於自身、不會偏好惡行加諸於自身，這點只要是有欲求的主體皆是如此，故主體本身即具有好善憎惡的條件、「乃若其情，則可以為善矣」，餘下羞惡、辭讓、是非，亦復如是。. 13 於此，本文認為孟子之所以舉孺子為例，在於強調「能取主體」可根據「所取主體」自身條件「感通」。這邊論述的對象內容混合了所取主體之條件與孺子入井之情境，因而產生「主體之我不欲入井，卻乍見孺子入井」那種具怵惕惻隱內容、感同身受之心，此處仍不離能所主客而論。再比如一情境，若乍見有一人被刀割傷，則我們自然也可以理解受傷痛楚，此間存有能取主體能力（能明）、所取主體條件（自身受傷有苦）、所取對象情境，此即孟子所謂「惻隱之心」，而上述成立內容三個要件缺一不可。 . 22 .

(26) . 以此條件檢視性可不善、有不善的說法，則幽厲之民、象、瞽瞍、紂等當然有擇不善的能取能力，然就主體條件而言，他們也不會將惡行加諸到所愛乃至於自己身上14，如果說人性不善、本質不善，則不應有對自己行善、對他人行惡的差別，應當恆常不善，因性本不善故。但眾人卻是趨樂避苦、善待自己，故「乃若其情，則可以為善矣」的性善論才得以成立。《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。」萬民難道會偏好暴虐的君王在上對己身為惡嗎？下引文本小結。. 孟子曰：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡. 政治大而為屨，我知其不為蕢也。立』屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：『不知足. ‧ 國. 學. 易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，. ‧. 天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；. y. Nat. 耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之. io. sit. 所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶. n. al. er. 芻豢之悅我口。」（《孟子．告子上》）. Ch. engchi. i n U. v. 孟子以「凡同類者，舉相似也」的種種情境，說明人心條件所同然，此處強調的所同然，非指主體能取能力，而正是所取主體自身趨向道德、理義悅心的條件同然。此處孟子不再以孺子為例，而直接將主體的心提點出來，所取主體皆趨樂避苦、悅於對己善行而不悅於對己惡行，聖人只是發現此主體自身條件之心所同然而已15。是故孟子曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」、「由仁義行，非行仁義」、「仁，人心也；義，人路也」，道德仁義並非戕害人性所得， 14 孟子便曾為此指責梁惠王不仁：「不仁哉梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。」將己所不欲之惡及於所愛身上，即謂不仁。 15 本文解釋可能會遭遇「以欲為性」的問難，不過如李明輝言：「即使像劉蕺山那樣極力強調理氣合一，也知道『意之好惡，與起念好惡不同』從而保存意之『超越性』。因此，劉述先先生說劉蕺山的思想『指向一內在一元論之極端型態』，是很容易引起誤解的說法，因為嚴格而言，唯有像戴震、焦循那種完全否定超越性的心性論才足以當『內在一元論』之名。」（1999，頁 80– 81）本文所論述的亦只是所取主體條件傾向，能取主體仍然具備取捨能力，比如孟子認為人之口欲好美味，但人仍能取捨是否要食；人之心欲好理義，但人仍能取捨是否要行。 . 23 .

(27) . 而恰恰是順著主體條件成立，「性善論」便是孟子以主體自身為對象建立之論述內容、亦是孟子道德理論之基本結構。. 第三節. 《孟子》中的王道政治論述. 性善觀念論證了將主體視為所取對象時的條件內容，主體偏好善行的特性如何展現在政治領域，孟子也給出了明確的答案，即仁政。「民之秉夷，好是懿德」萬民百姓偏好的是仁德之君、而非暴虐之君，因此行仁政者自然能得到萬民擁戴、進而一統天下。「孟子道性善，言必稱堯舜」，性善至仁政的連結屢屢見於孟子對君王的說詞，下試引文本說明。. 政治大「王何必曰利？亦有仁義而已矣。立王曰『何以利吾國』？大夫曰『何以利吾家』？. 孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：. ‧ 國. 學. 士庶人曰『何以利吾身』？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之. 家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁. ‧. 義而已矣，何必曰利？」（《孟子．梁惠王上》）. y. Nat. io. sit. 《孟子》開篇第一章說明了儒學對政治的基本態度，梁惠王直接質問孟子：. n. al. er. 「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」能取主體本身條件即趨利避害、趨樂. i n U. v. 避苦，但孟子提醒發問的梁惠王，如果眾人皆言利則「上下交征利而國危矣」；. Ch. engchi. 眾人皆求自利的行為反而導致群體最不利的結果，因之不可「曰利」而須「曰仁義」，交征利則國危、重仁義則人不遺親後君。然孟子僅僅駁斥梁惠王「曰利」的作法，並非全然駁斥趨利的想法，也就是說，孟子闡述的仁政與利益並不相違，甚至由仁義才能獲得利益16，此仍不離仁義順主體條件成立的性善理路，作為能取主體對應之所取對象，道德、政治並無二致。 . 16 葉仁昌定義出四種義利關係的類型比較，認為：「吾人在前述也提過朱熹類似的話，『凡事不可先有個利心，才說著利，必害於義。聖人做處只向義邊做，然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。』朱熹此番對孟子的詮釋，可以算是最準確的了。歸結而言，整個『以義生利』的高明之處，是它同時兼顧了『動機或存心』以及『結果』兩方面的層次。經由前者，它堅持了『義』的純粹道德性；再透過後者，對於『利』既予以容納、又加以限制。」（2011，頁 28）此處揭示的觀點即：孟子義利關係並非全然互斥，甚至可解釋為「以義生利」。 . 24 .