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第二章 從能所主客架構解釋《孟子》理論內容
第一節 辨《孟子》內外概念
前章為確立可由能所主客架構解釋孟子理論，故節選《孟子》側重探討能取 主體能力之文本，藉之以區別能所主客觀念，然今立能所主客解釋方式，能所主 客概念如何解釋《孟子》中的內外定義？於下分辨孟子內外所指。
孟子直接言及內外區別者，當屬與告子的「仁內義外」之辯。仁內義外這個 觀念不僅在《孟子》當中出現，於《管子．戒篇》、《墨子．經下》都曾論及此問 題7，隨著荊門郭店楚簡出土，更可知道仁內義外甚至是戰國時期某些儒者之主 張8。那麼，孟子是如何針對告子「仁內義外」觀點辯駁？能所主客關係於其中 又該如何解釋？以下試詳引全段論述：
「告子曰：『食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。』孟子 曰：『何以謂仁內義外也？』曰：『彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白 之，從其白於外也，故謂之外也。』曰：『異於白馬之白也，無以異於白人之白 也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？』曰：
『吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，
亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。』曰：『耆秦人之炙，無以異於耆 吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？』」（《孟子．告子上》）
告子認為「仁內義外」，因為「彼長而我長之，非有長於我也」我尊敬長者，
並非我固有尊敬長者之意，這是受外部影響，所以義為外；「吾弟則愛之，秦人 之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。」吾愛吾弟，卻不愛秦人之弟，這 是受我的影響，所以仁為內。從告子的主張，可以看出，他的內外之別全然建立 在所取對象層面：對應主體對象者為「非我」，如長者，則稱為外；對應主體對 象為「我所」，如吾之弟，則稱為內。然孟子又是如何看待告子區別內外方式？
7 《管子．戒篇》：「仁從中出，義從外作」，《墨子．經下》：「仁義之為內外也」，都言及以內外 區別仁義的觀點。
8 楚簡〈六德〉篇：「仁，內也。義，外也。禮樂，共也」，但上述以內外區別仁義之觀點實有 不同層次之別，此處僅僅是舉出此類「仁內義外」之見解，可參見謝君直所著《郭店楚簡儒家哲 學研究》。
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為內同也。」（1978，頁 223–224）唐君毅此處也認為，孟子並不是反駁所取客體對象的客觀條件，而是認為敬之道德行為乃是「發自我之主觀內在之心性」、憑藉主體能力為之，故不可稱之為外。
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非我故外，被外則內之；我所故內，被內則外之。至此，告子的內外分類定義進 退失據、全然被孟子推翻。
告子主張因非我客體影響故外的義外觀點，孟子反難之能取主體對應方式有 別；告子主張因我所影響故內的仁內觀點，孟子反難之主體對應方式無別。這並 不是孟子混淆內外觀念，而恰恰是孟子從能取主體對應客體能力，此主客根本之 別辨清內外，藉此說明「我所與非我」並不是區隔對應內外的有效分類。我所與 非我，這兩個概念都只是「所取客體對象」，根本可對應所取客體的概念，定是 能取主體能力，能與所才是主客內外的究竟對應分類。何以故？此段文本以「且 謂長者義乎？長之者義乎？」一句說明，「能敬長」的長之者才是我們共稱的義 士義行；能取捨對應所取客體者，就只有能取主體。
由孟子與告子的論辯，說明內外之別並不是建立在客體是「我所或非我」的 區隔，孟子進一步提出「長者義乎？長之者義乎？」的問題，其實也是就能取主 體與所取客體的根本差別–能取主體能力而論，而能所主客架構最核心、辨別主 客之處，亦正是此主體能對應所取客體之能力形式，於此可確認此主體能力形式 確在孟子所言內之範圍。
從孟子與告子論辯內容及能所主客架構邏輯，可成立能取主體能力形式為孟 子所指之「內」，然則《孟子》文本中對內外有另一層次之區隔，下引文本說明。
「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《論語．告子上》）
「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有 命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子．盡心上》）
暫不細論此二段文本內容，但可明顯看出孟子皆是以「我」與「外」作出對 比，此處的「我」具有仁義禮智等一定內容、即是一般共稱主體之我。因此，可 知孟子亦有以共稱主體之我與其他對象區隔內外方式，而不僅僅只有「能取主體 能力形式」此一層面。然如前所述，一般共稱主體乃是依靠主客關係成立、并將 能取主體視為所取對象，因此不但不與「能取主體能力形式」衝突，反而仍不離 主客關係基礎成立。故知孟子所言之我、所言之內可分為兩個層次，其中既有能
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取主體能力層次、亦有將主體自身視為對象的內容。辨明能所主客架構如何解釋
《孟子》內外之別，下一節開始以此架構詮釋孟子理論主要結構內容。
第二節 《孟子》中的道德概念
確立能所主客架構可解釋《孟子》中的內外分別後，以下便試以能所主客架 構解釋孟子思想，此節先論此架構如何理解《孟子》中道德應然概念。
據本文能所主客架構，具對應對象能力者為能取主體，因此所謂仁義道德等 應然論述，也只是主體所對應之客體對象，而儒學也是在此主體能力基礎上建構 所取道德理論內容。是故，主體雖具能行、能擇、能對應道德的能力，卻為何須 行、須擇仁義道德，這是在主體能力形式之外、具實質內容判斷的問題，孟子給 出了明確的答案：
「告子曰：『性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮 棬。』孟子曰：『子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如 將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必 子之言夫！』」（《孟子．告子上》）
孟子認為，不僅主體有行仁義的能力、所謂道德仁義也是順著主體自身條 件（此時主體自身條件為所取主體、為一對象）成立，若有人認為必須改變主體 自身條件然後才能行仁義，則孟子明確指此類人言論為「率天下之人而禍仁義 者」。「孟子曰：『水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下 也。人無有不善，水無有不下。』」（《孟子．告子上》）仁義道德本順著主體條件；
主體條件本趨向仁義道德的主張被稱為「性善論」11，此即孟子將主體視為對象 時、對「所取主體」確立的條件內容，以下試引文本說明孟子「性善」觀念。
公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為 不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有性不
11 此處據能取主體與所取主體之主客概念不同，而將「性善論」解釋為主體自身條件、此對象 傾向道德之善。此說近於傅佩榮之「人性向善論」，然傅氏乃由《論語》、《孟子》、《荀子》、《中 庸》等文本立論，而與本文以能所主客架構解釋有所差別。可參考傅佩榮〈人性向善論〉．《儒家 哲學新論》。
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有像戴震、焦循那種完全否定超越性的心性論才足以當『內在一元論』之名。」（1999，頁 80–81）本文所論述的亦只是所取主體條件傾向，能取主體仍然具備取捨能力，比如孟子認為人之口 欲好美味，但人仍能取捨是否要食；人之心欲好理義，但人仍能取捨是否要行。
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而恰恰是順著主體條件成立，「性善論」便是孟子以主體自身為對象建立之論述 內容、亦是孟子道德理論之基本結構。
第三節 《孟子》中的王道政治論述
性善觀念論證了將主體視為所取對象時的條件內容，主體偏好善行的特性 如何展現在政治領域，孟子也給出了明確的答案，即仁政。「民之秉夷，好是懿 德」萬民百姓偏好的是仁德之君、而非暴虐之君，因此行仁政者自然能得到萬民 擁戴、進而一統天下。「孟子道性善，言必稱堯舜」，性善至仁政的連結屢屢見 於孟子對君王的說詞，下試引文本說明。
孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：
「王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰『何以利吾國』？大夫曰『何以利吾家』？
士庶人曰『何以利吾身』？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之 家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為 後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁 義而已矣，何必曰利？」（《孟子．梁惠王上》）
《孟子》開篇第一章說明了儒學對政治的基本態度，梁惠王直接質問孟子：
「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」能取主體本身條件即趨利避害、趨樂 避苦，但孟子提醒發問的梁惠王，如果眾人皆言利則「上下交征利而國危矣」； 眾人皆求自利的行為反而導致群體最不利的結果，因之不可「曰利」而須「曰仁 義」，交征利則國危、重仁義則人不遺親後君。然孟子僅僅駁斥梁惠王「曰利」
的作法，並非全然駁斥趨利的想法，也就是說，孟子闡述的仁政與利益並不相違，
甚至由仁義才能獲得利益16，此仍不離仁義順主體條件成立的性善理路，作為能 取主體對應之所取對象，道德、政治並無二致。
16 葉仁昌定義出四種義利關係的類型比較，認為：「吾人在前述也提過朱熹類似的話，『凡事不 可先有個利心，才說著利，必害於義。聖人做處只向義邊做，然義未嘗不利，但不可先說道利，
不可先有求利之心。』朱熹此番對孟子的詮釋，可以算是最準確的了。歸結而言，整個『以義生
不可先有求利之心。』朱熹此番對孟子的詮釋，可以算是最準確的了。歸結而言，整個『以義生