1.政治正當性與「德」
本小節進一步探討關於孔孟荀三人，其政治正當性論述的實質意 義。雖然「正當性」一詞，不可能出現於先秦儒家的文本之中。但藉 著第一章對於正當性定義的整理，正當性概念極重要的成份，便是基 於心理上的需求，所延伸出一種相對應的規範意義。延續前文對於三 者之正當性判準的討論，展現了「由天到人，由民到君」的主體變動。
這種「天人關係」框架下的分析，可以視為先秦儒家政治正當性理論 的外在形式；至於理論的內涵，筆者發現，正是以「德」的概念，作 為核心基礎，貫串了孔孟荀三人的政治理論，並進而顯發為先秦儒家 與其他諸子百家相異的特質。於是，本節便以「德」字，作為探討三 者正當性論述的分析基點。
先秦儒家雖然在正當性判準上有所不同，但這是形式義上的差 異，乃是因應時勢所致。而儒家一以貫之的特質──「德」，卻始終 不變，而這也正是先秦儒家政治正當性的核心概念。如徐復觀指出，
「儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主 義」55。葉仁昌亦透過儒家對於天人關係的論述，認為「此一得民心 與天命互相結合的理論，構成了先秦儒家道德統治的思想基礎」56。 葉氏更進一步論述道：
先秦儒家‧‧‧又當屬於那一類型的支配理論呢？‧‧‧吾人或
55 見徐復觀（1956）〈儒家政治思想的構造及其轉進〉。收於氏著《學術與政治之間》。台中：中 央書局。頁42。
56 見葉仁昌（1996）《儒家的階層秩序論：先秦原型的探討》。台北：瑞興。頁 227。
可名為『道德型的正當性』（moral legitimacy）。因為，無疑地，
道德兩字實為先秦儒家每一個思想面向的共同焦點57。
很明顯的，儒家的政治正當性之核心，乃是立基於「德」之概念上。
然而，「德」本身的涵義又是什麼呢？
在《國語‧晉語》中關於司空季子的一段話，或可作為吾人討論
「德」字古典意涵的起點：
同姓為兄弟。黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與 夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其 同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，
其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、
僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。
同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬 水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝 用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖 近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同 志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，
災毓滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合 義。
上文中「異姓則異德」、「同姓則同德」，德與姓相繫。據此，王 健文延續杜正勝將德視作一種土地與人民的象徵義，推論「德與姓因 土地與人民而分，在一地域中聚居的人群，為同德之人，換言之，德 是該族群賴以相繫的共同表徵」58。王氏除了將德作為族群的共同表 徵之外，也在這段引文中，延伸出德字的第二義：
黃帝之子二十五宗，得姓者僅十四宗，說明了只有這十四宗才擁 有支配權力的，其他十一宗既無姓且無德，換言之，德也是政治 支配權力的表徵59。
斯維至也從這段引文中，解讀出德與性、姓的關係，與王氏的觀 察的第一義相同60。除此以外，斯氏另從《左傳‧隱公八年》，「天子 建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏，諸侯以字，為諡，因以為族，
57 同前註，頁 230。
58 同註 4，頁 69。
59 同註 4，頁 70。
60 見斯維至（1997）《中國古代社會文化論稿》。台北：允晨。頁 371。
官有世功，則有官族，邑亦如之」中，發現到所謂的「建德」，就是 建立姓氏，這代表著建立氏族和部落，而這恰好符合了人類社會的發 展進程。而姓從女生，證明了德的本義為生61。
無論德字本義為族群的表徵，亦或支配權力的表徵，甚或是生之 意涵，大抵不出在特定血緣宗族下的意義，聯結了與族群的關係，是 一種對內部的認同，不對外開放的概念。此時的德，尚未覆蓋上道德 的意味，直到周人克殷，周公宣稱「天命有德」起，德字有了政治上 的特定意涵。
如同第二章所提，周公認為紂王失其德，於是天命有德於周，周 才能夠代殷。這裡的德代表著什麼呢？王健文說：
大體上德相當於各族因應其生產方式、社會型態、宗教意識等整 體而產生的族群傳統‧‧‧殷商之明德恤祀，親親相及，重用宗 族，虔敬祭祀，而至殷紂王違背了商族之傳統。「德」作為族群 傳統，從某個角度來看，或亦可稱之為「立國精神」62。
於此，德不再只是封閉於某一特定族群的符碼，開始有了政治上 的意義。假如違反了德所代表的傳統與精神，將會受到背德的懲罰。
此時，德便有了規範政治行動者與政治行為的制約力。但真正涵涉道 德義，依相關學者的意見，應屬春秋時代開始。
斯維至發現：春秋時代上承西周下啟戰國，成為一個重要的過渡 與轉變時期，在德字的概念上便可得見。從原始的降生和性命的認 識，演變到德能具體表現於人的行為、風俗習慣，以至於社會制度和 國家制度。斯氏進而摘舉《論語》的篇章，引證孔子言德性之意涵，
聯結到仁與禮，充實了德的內涵63。孔子運用德字時，儘管加入了自 己的創發，但基礎仍建立在當時約定俗成的用法。因此，當王健文說
「『德』在春秋以降，經常又以道德與善行的脈絡被理解」64時，這樣 的理解應是合理的。德字自春秋起，已滲透了道德的意義於其中，又 經過了孔子的強調與編入其理論之核心，正式成為了儒家思想中的基 礎概念。
「德」的概念，在先秦儒家中主要指涉的，仍是道德義上的用法。
而對於德在政治上的意義，孔孟荀原則上也強調著德有其道德上的規 範意義，這正也是他們雖然政治正當性判準雖有所不同，但是仍然能 夠皆被稱為儒家的因素之一。關於德在政治上的影響，如《論語‧為
61 同前註，頁 370。
62 同註 4，頁 75。
63 同註 60，頁 376-378。
64 同註 4，頁 85。
政》說：「為政以德」、「道之以德，齊之以禮」；《孟子‧公孫丑》：「以 力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，
文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心 悅而誠服也，如七十子之服孔子也」；《荀子‧王制》：「知彊大者不務 彊也，慮以王命，全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝則諸 侯不能削也，天下無王霸主，則常勝矣：是知彊道者也」。德字於三 子的文本中不勝枚舉，且常居語句脈落的重心所在，足見德之概念在 三子中的重要性。
筆者需再多置一辭的是：道德義的德概念，雖然是孔孟荀三人一 脈相承的核心基礎。但隨著第二章及本章前述，三人的正當性論述，
也隨著時代趨勢的改變而有所調整。使得三人對於政治正當性核心內 涵──德──在政治上的影響，也隨之而異。
如同蕭公權所言，孔子主張「以德致位」，而孟子主「以德抗位」
65。這裡的差異包括了政治正當性判準的不同，以及三人對德字內容 的偏重點不同。筆者再援引孫廣德論政權轉移的條件時，所整理的三 大條件：天命、道德、實力66。比對孔孟荀三者對德的運用後，歸結 出以下的心得：就孔子而言，孔子主張政治正當性的判準在天，人君 的權力必承受於天。且孔子深儀周公之禮，自然也受到其「天命有德」
的政治命題影響。於是孔子的正當性內涵，也賦予了天命的色彩，反 映在德字的運用上，除了道德的意理，也包括了天命的因素在其中。
因此要「以德致位」，能夠致其位的君王，不僅有道德，更有天命。
就孟子而言，由於政治正當性的判準在民，所以愛民養民衛民，
便是純然合德的行為，道德義的純度十分濃厚。也正因此，作為主體 的民，有了道德武器「德」的規範，當然可以要君王依德而行。這裡 的德驂雜了古典意義，即作為氏族社會的習慣規約，違反者就要接受 族群公眾的懲罰，所以才能「以德抗位」。
至於荀子，由於政治正當性判準在君，而君之勢獨尊，與民相異 者也正在於此。在現實上能取得獨尊之勢，必然有他人難以望其項背 的實力作後盾。而荀子強調的君德，雖然仍帶有道德上對於君王的規 範，但實際上極易流於「有位便有德」。結果雖然和孔孟最後欲達致 的期望──即德位一致的聖王──彷彿如出一轍，然政治上的效果卻 正好相反。德的意涵，如同前述王健文對德字考究的第二義「政治支 配權力的表徵」，沾染了實力的色彩，開啟了「強權即公理」的傾向。
透過對三大儒文本中德字的梳理，筆者試論三人在政治正當性規 範涵義上的同與異。三者在正當性論述上的差異，與其對於正當性判
65 同註 34，頁 97。
66 同註 54，頁 25-39。
準的認定，與三人所分處的時代思潮息息相關，而且互相影響。所以，
三者所共同秉持儒家的共同特質「德」之外，卻仍能因應時局，開展 出各自不同的正當性論證。這或許正如孟子所贊許的，三人都能為時 代需要提出切時的正當性理論，也是一種「聖之時者也」！
2.道德、禪讓與政治正當性
作為先秦儒家共同的核心價值──「德」，儘管在孔孟荀三子的 文本中，因應於不盡相同的脈絡下，或有著些許的差異。但不可否認 的，「德」字放置在儒家體系下，所透顯的涵義，仍是以「道德」為 最主要的成分。
然而，作為規範意義下的「道德」，又如何能夠與現實中變動的
然而，作為規範意義下的「道德」，又如何能夠與現實中變動的