第三章先秦儒家政治正當性之論述

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第三章先秦儒家政治正當性之論述

第一節前言：連續性思維與先秦儒家

經過了上一章的歷史分析，自殷商末年到戰國末年秦始皇統一，

這數百年的政治社會變動中，所相對應的時代思潮，慢慢演化出一套以「天─君─民」的概念模式，成為周朝主要的政治思維架構。身處於此時代氛圍下的儒家學者，自然也受到相同的感召，並進一步提出自己的政治理論。春秋時期的孔子，與戰國時期的孟荀，也在此一概念模式下，各自闡發對政治正當性判準的理解和詮釋。然而，在本章行文分析孔孟荀三人政治正當性判準的同異之處前，我們應首先對此概念模式背後所體現的思維方式有所認識，以便在掌握了整個模式後，以期能對三大儒的論述時，有更深刻的理解。

在以「天─君─民」模式為聯結的互動關係下，所呈現的天人關係，對比自理性主義興起後的西方，所呈顯出「天人二分」之天人關係，產生出極大的反差。這也對比出，在中國傳統思維中，天人之間緊密互動與交相影響的特徵。而談到中國古代思維模式的特色，筆者以為，應以張光直氏所提的「連續性」，點明了中國古代思維模式的關鍵所在：

中國古代文明的一個可以說是最為令人注目的特徵，是從意識型態上說來它是在一個整體性的宇宙形成論的框架裡面創造出來的。用牟復禮（F.W. Mote）氏的話來說，「真正中國的宇宙起源論是一種有機物性的程序的起源論，就是說整個宇宙的所有的組成部分都屬於同一個有機的整體，而且它們全都以參與者的身分在一個自發自生的生命程序之中互相作用」．．．中國古代的這種世界觀－－有人稱為「聯繫性的宇宙觀」．．．基本上它代表在原始社會中廣泛出現的人類世界觀的基層。這種宇宙觀在中國古代存在的特殊重要性是一個不折不扣的文明在它的基礎之上與在它的界限之內建立起來這件事實。中國古代文明是一個連續性的文明¹。

1 見張光直（1990）〈連續與破裂：一個文明起源新說的草稿〉。收於氏著《中國青銅時代第二集》。頁134-135。

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立基在「連續性」的基點之上，我們便能夠更完整的了解傳統中國文化中源遠流長，影響甚而主導中國人思考方式的「聯繫性思維方式」。

筆者所用的「聯繫性思維方式」一語，乃援引黃俊傑的用法。黃氏的論述基礎，仍不脫張光直所言的連續性，且進一步的深入論析之：

這種思維方式在諸多兩極之間建構相互溝通或交互滲透之關係，古代儒道兩家思想是這種思維方式的源頭，而且可以互為補充。這種思維方式貫通古代中國的宇宙論與心性論，構成完整的系統²。

黃氏在闡釋其「聯繫性思維方式」的論點時，首先便點出了這是具有中國文化的特殊性，是一種將個人、世界、宇宙的諸多部分之間，

建構緊密的聯繫性關係的一種思維方式；其次，這種思維方式是一種有機的論述，認為在宇宙間的部分與部分之間，以及部分與全體之間是一種有機的而不是機械的關係，牽一髮而動全身。因此，整個宇宙各個部門或部分互相滲透、交互影響，並且互為因果³。

在這種將外在自然環境與內在人文世界視作相感相通的整體觀點下，對於先秦時人既畏天又曾怨天的態度，也就不奇怪了。因為他們乃是立基於人能上通於天的認知上，將天視為一可與之溝通的主體，而非超然絕緣於人類認識範圍外的客體。放到政治上來看，既然天擁有無上的權威與力量，而人又有通天的可能，只要能夠通天，似乎在人世間，也能夠擁有相應於天的權威。

然而，倘若人人均能通天，則人人各擁神意以自是，社會秩序便不復存在，於是為了恢復人間的秩序，就必須將通天的權力收攏集中於少數人身上。在《國語‧楚語》中，一段昭王問於觀射父的對話，

便呈顯了這樣的過程：

非此之謂也，古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山

2 見黃俊傑（2001）《東亞儒學史的新視野》。頁 314。

3 同前註。

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川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、

威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、

氏姓之出，而心率舊典者為之宗。於是乎有天地神民類物之官，

是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。

夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。

嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，

是謂絕地天通。

在這則絕地天通的神話中，我們看到了通天者「巫」，在人神之間所扮演的重要角色。王健文認為：

這段話正指出了古代中國在宗教、政治、社會各方面的一次重大變革。從家為巫使到絕地天通，說明了在天（神界）、地（人世）

間的連續性的斷裂。斷裂之後兩界的溝通媒介則由少數人所壟斷，這些人因取得了交通神人的特殊身份，同時也在政治、社會上取得了權威⁴

張光直更直接指出：自天地交通交絕之後，只有控制著溝通手段的人，才握有統治的知識，即權力⁵。

此外，張氏於探討中國文明起源時認為：中國文明的起源，其關鍵是政治權威的興起與發展。而政治權力的取得，主要依靠道德、宗教、壟斷稀有資源等手段，其中最重要的是對天地人神溝通手段的獨佔。天地之間的溝通，必須以特定的人物和工具為中介，這就是巫師與巫術。統治者只要掌握了這二者，以及附屬於他們的藝術、文字等物事，就佔有了與上天和祖先的交通，也就取得了政治的權威。可見

4 見王健文（1995）《奉天承運：古代中國的『國家』概念及其正當性基礎》。台北：東大。頁 25。

5 見張光直（1993）《美術、神話與祭祀》。台北：稻鄉。頁 40。

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三代的統治帶有強烈的巫術色彩⁶。於此我們可以看到中國遠古時代的具有政治權威的領袖，帶著十分濃厚的「通天者王」的神秘與神聖性。「巫」既然成為在三代政治中，溝通天人的中介角色，不論其是否為君王，在「天─君─民」政治架構下的「巫」，重要性自然不言可喻。

然而儒與「巫」又有什麼樣的關係呢？從文字學上的意義來看，

「儒」字從人從需，說文解字曰：

儒，柔也，術士之稱，從人需聲⁷。

許慎指出儒是術士的名稱，從人需聲，是以形聲字訓之，而形聲字多兼會意字⁸。查需字之義，說文解字曰：

需，也，遇雨不進，也。從雨而聲，易曰雲上於天需⁹

許慎用字來解釋需的意思，而又是什麼意思呢？說文解字曰：

，立而待也，從立須聲¹⁰

也就是說，站在那裡等待的意思。

需字下半部的而字和字的上半部須，在說文解字中說道：

而，須也，象形。周禮曰作其鱗之而，凡而之屬皆從而¹¹。須，頤下毛也，從。凡須之屬皆從須¹²。

也就是說而和須都是鬍鬚的意思。而需字是有鬍鬚的人站著等雨。綜合上述的資料，儒是一個人加上需字。而需字則是指有鬍鬚的人站著在求雨，期待雨的降臨，因此許慎説儒是術士的名稱。據此，

吳文璋認為儒字的原始意義「是指一個做法術，祈求上天降雨消除旱

6 見張光直（1988）《考古學專題六講》。台北：稻鄉。頁 11、13、108-109。

7 見許慎（1979）《說文解字注》。段玉裁注。台北：藝文，頁 370。

8 見黃永武（1976）《形聲多兼會意考》。台北：文史哲。

9 同註 7。頁 580。

10 同註 7。頁 505。

11 同註 7。頁 458。

12 同註 7。頁 428。

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災的有鬍鬚的人，也就是求雨的巫師」¹³。

此外，章太炎也對儒字所指涉的對象進行分殊，規納出儒的三義：

一、達名之儒，指一切有術有能之士，即以古代之儒為史巫類的術士。

二、類名之儒，指以道得民，教之以禮樂射御書數。

三、私名之儒，指助人君順陰陽明教化，內容以六經、仁義、

堯舜、文王武王為主，以孔子為宗師¹⁴。

吳文璋進一步指出：所謂「助人君，順陰陽明教化」就是巫師的制度化、祭司化，又演變到理性化的儒者，也就是我們提到儒者時，

一般大都是以範圍最小的私名之儒為主，但是要探討儒者的深層結構時，就必須追本返根尋找原始儒家的根源，也就是達名之儒，古儒的本義，那就是巫師，亦名祝、史之流¹⁵。

此外，葛兆光提出另一個觀察角度所得的證據，顯示出巫與儒的密切關係：

我們從各種古代文獻中可以看到，早期的「儒」都很重視服飾的象徵意義，特別講究穿衣戴冠的學問，這就很像古代的巫師。注重服飾的象徵意義，本來正是早期巫祝史宗操持儀禮所形成的習慣，在早期的宗教性儀式中，象徵了神靈的巫祝是要特別講究服飾的象徵意味的。從文獻中看，「儒」所注重的服飾是很傳統而且很有復古色彩的，儒者穿的衣服都是古代巫師主持儀式的服裝：「章甫」，是殷代的冠飾，為高高的儒冠；「絢履」，是有裝飾的華麗靴子；「紳」，是束在腰間的、寬寬的大布帶子；「搢笏」，

就是在腰帶上插著笏板‧‧‧當他們穿了古代的衣服時，才會時時提醒自己要繼承古代的禮樂傳統¹⁶

從張光直發現的巫，乃是掌握溝通天意的權力壟斷者，搭配著以許慎、章太炎，以至於吳文璋對於儒字的考證推論來看，佐以葛氏就服飾上的觀察，筆者推測：在三代甚或更久遠的時期，巫者不論是否為統治者，但掌握通天的特殊本領與地位是可以肯定的，這種本領又

13 見吳文璋（2001）《巫師傳統和儒家的深層結構─以先秦到西漢的儒家為研究對象》。高雄：

復文。頁22。

14 見章太炎（1967）〈原儒〉，收於《國故論衡》。台北：廣文。頁 151-155。

15 同註 13，頁 24。此外，斯維至也有相同的意見，經由史籍的考察，他認為「古代巫史不分」。

見斯維至（1997）《中國古代社會文化論稿》。台北：允晨。頁 396。

16 見葛兆光（2003）《中國古代社會與文化十講》。香港：商務。頁 51。

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包括了相關必須的知識，隨時間流轉而形成了綿延不斷的知識傳承。

知識的傳承通常先在思維模式上，即收其潛移默化之功，而一代又一代的巫者，在承擔巫者的責任與職務之前，勢必已經在這個天人交感的連續性思維下薰陶浸淫已久，才能心悅誠服的領受這一套巫者的專業訓練與神聖使命。然而，隨著三代的改易，復以周朝人文精神的崛起，以及政治環境的需要，使得傳統巫者所憑藉的天人架構崩解，作為神聖主體的天，因人世間現實環境的驅逼而不斷向後退隱，但作為人的巫者並無法隨著天的消退而自我消解，仍然要因應現實環境自我調整。於是，作為知識承載體的巫者，面對人文精神的覺醒，自然也會順應潮流，朝向理性化的知識建構者的角色，當作轉型的目標，這也正是從巫到儒的轉型¹⁷。

然而，儘管在專業的訓練與理論建構上，新起的儒者已經不再需要如同過去，要學習巫者的技術，與承擔其神聖使命。但從巫到儒的過程中，所轉變的也僅是在因應外在社會變動而跟著改變的技術面，

深層意識中的連續性思維，依然不絕於縷的生根於儒者心中。所以我們不難發現，即使在理性昻揚的先秦三大儒者身上，天人關係的意識，始終是他們理論中的重要成份，這是自巫到儒的歷史澱積，構成儒者先天思維方式的根源。因此，天人關係自然是他們論述政治正當性的判準時，一條必須要面對的基本主軸。本章以下第二節至第三節，即分述孔子、孟子、荀子，其論述政治正當性判準的理論，以及在天人關係的主軸下，他們又如何因應與建構新意。在析論三者的正當性判準論述後，筆者認為三人在「天人關係」架構下，所提出的正當性論述儘管有所差異，但仍有一脈相承且一以貫之的核心概念－－

「德」，以共同形構出三者之所以皆為儒家的政治正當性論述，並於第四節析言之。

簡言之，本章以兩層分析架構，作為探討先秦儒家政治正當性的方法。第一層即外在的形式面，以「天人關係」為框架，比較三者正當性的判準。換言之，在本文中，「天」之於孔子、「民」之於孟子，

與「君」之於荀子，不僅是他們各自政治正當性理論中，比例最重的主體根源，更進一步的，也是他們去驗證一個政權是否具有政治正當

17 承林師啟屏提醒，先秦時代無論儒道墨各家，無一不是浸泡於天人關係的思維之下。筆者補充說明：之所以特舉由巫到儒的轉型，一方面突顯出儒家學者的深層意識中，對天的思維有著更深刻的內化，同時也承繼了巫的使命感。儘管轉型之後，不再是交通神人、裁斷國之大事的中介權威，儒者仍對公共事務，懷抱一份先天的入世情懷，恰與道家形成反差；此外，也正因為儒者順應時代的轉型，開啟了人類自主理性的可能，與墨家的崇天明鬼等近乎迷信的作為，顯得相對理性許多。相信儒者承繼的巫師傳統，更彰顯了儒家的獨特性。

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性的標準所在。倘若一個新興於春秋的政權，國君無德且非受命於天，則其在孔子心目中是不具正當性基礎的；相對的，孟子看到一國之君不得民心，一樣不會承認執政者的正當性。在以下的討論中，筆者將於文本中的脈絡，輔以第二章所歸納的歷史趨勢，就第一層的研究方式綜合剖析之。

而第二層要探討的是三人內在共同的核心概念──德──也是先秦儒家正當性理論的基礎。這種外在與內在交疊的研究法，啟發於孫廣德於〈我國古代政權轉移理論之研究〉¹⁸中，在關於政權轉移理論分析上，分為「政權轉移之方式」與「政權轉移之條件」。前者是討論政權轉移時的發生形式，後者則分析能構成政權轉移的條件上，

實質的內容意義。本文因應「政治正當性」的問題意識，將孫氏的研究法予以調整，並於第二到四節交代判準主體的形式面。最後的結論則是分析在三大儒的論述背後，其心理層面的共同歸依與想望，筆者進一步試圖找出，先秦儒家之所以要建構出正當性的可能原因。

第二節《論語》中關於政治正當性判準的論述

《論語》一書，包括了孔子與弟子及時人的對話，以及孔子臧否人事之語錄，據傳乃由其門人與弟子編篡而成，可說充分反映了孔子其人其志。儘管史家盛讚孔子之作春秋、刪詩書，似乎在六經之中，

也可體現孔子的意見，但相較之下，《論語》仍是研究孔子思想時，

最為可靠且最為重要的著作。況且，《論語》對於後世儒家，乃至於整個中國文化的影響力，也遠遠大於其他孔子所增訂修改的著作。以

《論語》作為探討孔子政治理論的基點，相信是可以被接受的。

在《論語》中的孔子，身處離西周未遠，但卻已禮崩樂壞的春秋時期。孔子環顧世局微危、諸侯僭越等失序現實的同時，作為「儒」

與「士」的身份，其承繼的知識訓練，讓他可睽諸三代政治，「殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也」（《論語‧為政》）。過去的理想政治與當下的惡劣現實相比之下，孔子自然企慕文武周公所創建的周代，「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」（《論語‧八佾》）。也正由於「從周」的心理前提下，西周政治所依傍的天人關係架構，無形中也進入了孔子的

18 見孫廣德（1999）〈我國古代政權轉移理論之研究〉，收於氏著《中國政治思想專題研究集》。

台北：桂冠。承蔡師明田提點，使筆者啟發於兩重架構的分析方法，能夠完備的論證先秦儒家政治正當性的形式面與內涵面。

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政治論述，成為政治正當性判準的主軸。

上一章中提到，周初為謀求與殷人共通的信仰，作為合理化其統治權威的依據，於是將「天」與「帝」的概念混合為一最高人格神的

「人格天」，在人格天的權威下，所授與的天命，便是世間君王臣民必須共同信服的。而天命又隨統治者之德而與之更易，天命的展現即是民意的發顯，「天─君─民」的架構，隨著「天命─君德─民意」

而顯體化。這樣的思想架構也進入了孔子的政治思考中，然而，也誠如上一章從西周到東周的歷史分析所見，天、乃至於其所統攝的天命，對於現實人世政治的影響力，在春秋時期已大不如西周初年。「天

─君─民」的架構所形塑出的天人關係，在孔子的時代，已看不到「天」

與「人」兩者間明確的關係脈絡，「天」的主體能動性逐漸減弱，「人」

的角色慢慢有凌駕而上的傾向。同時，在「人」的角色裡，又有「君」

和「民」的分別，這兩者的區分隨著時代的演進更加涇渭分明。這一切都迫使孔子在思考現實的政治正當性的判準時，必須面對要修正周初所營構的天命觀，再也無法如周公一般，可以將政權的興替得失，

都歸之於天。因此，要觀察孔子在修正周初天人關係上的轉向，首先從《論語》中「天」字所指涉的意涵，便可窺知一二。

在《論語》中，孔子對於天的論述，「除複音詞如『天下』、『天子』、『天道』之類外，單言『天』字的，一共十八次。在十八次中，

除掉別人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，『天』有三個意義：一是自然之天，一是主宰或命運之天，一是義理之天」¹⁹。其中表述自然之天的段落僅見於《論語．陽貨》：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉」；而表述義理之天的句子，也只有出現一次：「獲罪於天，無所禱也」²⁰。

其餘段落所指涉的天，就是所謂的「命運之天」或「主宰之天」

了。依序整理如下：

「予所否者，天厭之！天厭之！」《論語．雍也》

「天生德於予，桓魋其如予何？」《論語．述而》

「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，

匡人其如予何？」《論語．子罕》

「吾誰欺，欺天乎！」《論語．子罕》

「不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎！」《論語．

19 見楊伯峻（1980）〈試論孔子〉。收於氏著《論語譯注》。北京：中華，頁 10

20 《論語．八佾》

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憲問》

經此初步整理，僅就「天」的指涉意義上而言，孔子的用法已不同於周初，將「天」視為一至高主宰的「人格天」，更進一步有了「自然天」與「義理天」的豐富內容²¹。因此，孔子的「天」已經不再是擁有百分之百權威的上帝，當天的神性消退，人的主體性便浮現出來。無怪乎稱「孔子之儒學乃周之人文精神成熟之表現」，將孔子思想視為人文自覺的標誌²²。

然而，值得我們注意的是，縱使孔子順應時代思潮的改變，將周初的帶有「人格神」意味的天，進一步擴充其內涵，增加了「自然天」

與「義理天」的多樣性；並透過天的神性減弱，開始把人世間的主導權，轉移到人身上。可是，這並不代表著孔子完全放棄了對「人格天」

的信仰，以致於走向「天人二分」。從《論語》中我們仍可見到孔子

「畏天命」²³，便是明顯的例子。除此之外，傅佩榮更進一步說明：

孔子總是以『相關性』的語氣談到天；亦即，他對與人隔絕的天並無興趣，更不曾對天作過純屬宇宙論的描述。縱使以天為自然界，孔子仍然肯定天與人之間的特殊關係‧‧‧天人之間的關係，

要遠較自然界與人之間的關係更為密切，因為天會主動回應人間的需要²⁴。

這一方面是時代思潮影響所致，如上一章所言，春秋時人雖對天的權威性產生質疑，但仍有相當程度的敬畏，甚至於諸侯有實力問鼎中原時，也會懼於周室「天命未改」，而不敢輕舉妄動，因此孔子自然不會前衛的宣稱「上天已死」（類比於尼采所說的「上帝已死」）；

另一方面，孔子之所以保留且重視神性義的天，來自於其思想理論的

21 除楊伯峻外，李杜對於孔子的天字分析時，也看到了孔子有「神性義」的天，亦有「自然義」

的天。見李杜（1978）《中西哲學思想中的天道與上帝》。台北：聯經。頁 58-65；傅佩榮也有相似且更細緻的分類，他認為孔子言天時，視不同語境而有不同的四種意義：一、以天為自然界。

二、以天為關懷人世的主宰。三、以天為孔子使命的本源。四、天與命運。見傅佩榮（1985）《儒道天論發微》。台北：學生。頁108-114。

22 見勞思光（1981）《中國哲學史一》。台北：三民，頁 105-106。勞氏在論述周人建國創制時，

本意原以建立較有力之中央政府為基本目的，但其結果則透露一種以人為主之思想趨勢。此種精神方向，勞氏以為這是一種由原始信仰進至肯定人文之轉變。而這樣的人文觀念到了孔子手裡，

方進入自覺階段，而成為確定的學說。「逆而言之，亦可說孔子之儒學乃周之人文精神成熟之表現」。

23 「君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言」（《論語‧季氏》）。

24 見傅佩榮，前引書，頁 108。

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建立時，「人格天」有其不可或缺的宗教性意義。尤其在論述政治正當性判準的時候，特別重要！

不過吊詭的是，當吾人要回到原典中，尋找其對於政治正當性的判準依據時，便進入一個棘手的困境：在《論語》的記載中，孔子並未如孟子和荀子，在其著作的文句中，明言統治者所依循的根本為何。換言之，孔子並沒有為其政治思想中，對於政治正當性的判準，

立下一個明確的界定標準。

綜覽《論語》全書，處處是孔子應答其弟子、時人，以及王侯國君的記載，在孔子的微言大義中，透顯出孔子思想的智慧所在。但也正因此，使得《論語》中的孔子思想，隨著不同語境下的回應，而有其特定的語言脈絡，呈現不同的風貌。例如吾人要討論孔子的政治論述時，多半看到的是孔子對於為政治國的看法，而這又大多出現在君王臣子或其弟子向孔子請益，在特定時空背景下的政治應對之策。例如〈子路〉篇：

「子路問政，子曰：先之勞之。請益。曰無倦」

「仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：

焉知賢才而舉之？曰：舉爾所知。爾所不知，人其舍諸。」

「子路曰：為君待子而為政，子將奚先？子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正。子曰：野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；

事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之，必可言也；言之，必可行也。君子於其言，無所苟而已矣」

「子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」

「子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？

曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之」

「葉公問政。子曰：近者說，遠者來」

「子夏為莒父宰問政。子曰：無欲速，無見小利。欲速則不達，

見小利，則大事不成」

「子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣」

「子曰：以不教民戰，是謂棄之」

又例如〈堯曰〉篇：

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「謹權量，審法度，脩廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，

舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得，信則民任焉，敏則有功，公則說」

「子張問於孔子曰：何如斯可以從政矣？子曰：尊五美，屏四惡。

斯可以從政矣。子張曰：何謂五美？子曰：君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。子張曰：何謂惠而不費？

子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎。擇可勞而勞之，

又誰怨！欲仁而得仁，又焉貪！君子無眾寡，無小大，無敢慢，

斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！子張曰：何謂四惡？子曰：不教而殺，

謂之虐；不戒視成，謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司」

從以上引述的篇章來看，孔子的政治主張，大都是在他人問政的時候所闡述的。而不論是回答別人，或是教育門人，孔子的政治主張都是提供實際技術面的政策方針。如要求統治者的態度要「先之勞之」，以身作則才能「身正而令行」；舉賢才的拔擢原則是「舉爾所知」；而為政治國的最高指導原則是「必也正名乎」，正名之後其他一切舉措才能依序推展得宜；在經濟上要能夠「庶且富之」，立基於此才能夠「教之」；而教民進一步又可以擴展軍事面，「可以即戎矣」，倘非如此，便是一種「棄民」的暴政。

又舉凡「謹權量，審法度，脩廢官」、「興滅國，繼絕世，舉逸民」、

「尊五美，屏四惡」等等為政的原則，在在顯示出孔子面對政治事務時，寓理想於實踐的務實態度。這些都是具體可行的實踐依據，放在孔子或應答、或教誨的語境下，對於受教的君王臣民，或是受業門生，

這樣的答案無疑是深入淺出，且帶有期許的教育意義。然而，也正受限於這種對話式的語境設計，先天上迫使對話者必須針對特定的時空背景發言，使得我們看不到孔子能作抽象的理論說明，將政治論述提升於一個經驗層次之上，普遍化理論的哲學根據。

筆者並非意指孔子的哲學層次不足，因為孔子的哲學基點，都必須從「仁」與「禮」的概念上²⁵，進而開展出完整的哲學理論。然而，

25 孔子思想中的「仁」與「禮」，乃為其哲學思想中核心概念殆無疑義。然而，究竟孔子的哲學思想的始點，是「仁」還是「禮」，不同的觀點各有其支持者。支持孔子的禮治思想，立基於其

「仁」觀點之上的論者，如蕭公權。見蕭公權（1982）《中國政治思想史》。台北：聯經。頁62。

(12)

不論從「仁」或從「禮」的角度看，都是指導性的規範原則，而非提供一個先驗的理論預設，告訴我們，何者具有世間政治事物上的最高權威？沒有終極的判準主體，筆者便難以僅就文本，準確的回答政治上的問題：政治正當性的判準為何²⁶？

因此，我們既然無法從文本之中，直接找到孔子斬釘截鐵的說法，就要另謀他途旁敲側擊。筆者以為：這又要回歸歷史背景的考量。

而歷史因素結合孔子自身的儒者背景，交相影響的結果，便回到了本節一開始所談論的天人關係。從天人關係的探討，分析孔子對政治正當性判準的主張，才是正本清源的作法。

本節一開始說明了孔子因為從周的心願，心態上也承繼了西周初期的天人關係思維，然而隨著時遷事易，孔子也要因應現實的環境，

修正西周的天命觀，於是他加入了「自然天」與「義理天」的理解，

相較於西周的「人格天」，顯出時代人文精神的氣息。但在《論語》

中的「人格天」仍佔有相當的比重，意味了孔子對於西周天人關係所框架的神性義之天，依然是其天人關係思維中的主要成份。這是對

「天」字的訓詁所得出的觀察，進一步從原典中找尋孔子政治主張中，對於政治正當性判準的說法，卻發現篇章中只有政策面的文句，

而沒有直接對政治正當性的判準下一清楚定義。筆者認為：孔子在言行紀錄中所留下的空白，提供了後人廣闊的詮釋空間，只要言之成理有憑有據，各種哲學解釋都有合法存在的空間。因此，在這個問題上，

一樣也要有所本，才可以推論出可靠的解釋。筆者所憑藉的「本」，就是回到對「天」字的訓詁所得出的觀察上。

筆者推測：假如要為孔子代言，說明其政治正當性──所在的話

──孔子的思考範圍是在「天─君─民」架構內，且「天」在其政治正當性的比重，高於另外兩者！

這樣的推論依據，來自於《論語》中「人格神」意義的天字，比重仍遠多於非人格神意義下的用法。首先，這說明了孔子仍未脫西周時期，將天視為人格神的信仰模式。既然西周的政治信仰依據仍建立

另一派支持孔子之仁學乃以禮為始點的，如勞思光，見註20，頁 111；傅佩榮，前引書，頁 96。

惟彼此差異並不大，一般均肯定孔子的中心思想以「仁」為本。

26 此疑問其實自孟子後，歷經各世代的儒家學者，包括宋明理學，乃至於當代新儒家，都為孔子的超越性主體延伸立說，形成粲然大備的哲學體系。筆者雖才疏學淺，自不敢忽視此一綿遠流長的哲學傳統。惟筆者以政治科學起碼的實證精神，將文本作為基礎證據的態度來看，孔子的確沒有在《論語》中，告訴我們政治正當性的最後依歸為何。相關的哲學解釋，或可作為參考，但仍以有歷史背景的佐證說明，才是本文採信的憑藉所在。

(13)

在天命的授權與否，人君的所做所為，不論是否有德，都還是需要天的背書（不論是自我宣稱，或是臣民視其為天子的擁戴），倘若沒有天的授意，一切德政都將失去了正當性²⁷。

此外，孔子既然一心從周，欲復周公之禮，對於周公所創設的天命觀自然心悅誠服；加上春秋時代，天的信仰仍對一般人具有相當程度的影響力。不論從孔子內在的心理面，或是外在時代思潮的氣氛，

孔子對於「天」的深層意識，想必是根深柢固的。

但是，不可否認的，孔子隨著時代變遷，也見到了人自我主體性的覺醒，對於「神性天」之外的人文解釋，開啟了孟子與荀子向人類主體傾向的源頭。只是孔子本身在政治上（在其他層面則未必，惟不在本文討論範圍內），仍舊一脈相承著西周創建以來，以天人關係為框架的思維。這樣的思維隨著歷史演進，隨著政治上人類自主性的昂揚，面臨了修正的考驗。直到戰國時代的孟子和荀子，才真正讓人類自主性取得主體地位的政治正當性根據。

第三節《孟子》與《荀子》中關於政治正當性判準的論述

1.《孟子》中關於政治正當性判準的論述

進入戰國時代後，由於外在環境的演變，於上一章中已經敘述，

政治上各諸侯國為求富國強兵，皆務求於力勝他國以稱王。所謂周天子的中央政府，早已名存實亡。孟子對於這樣的現實環境，勢必了然於心，自然也因應局勢，產生和孔子不同的政治思考。勞思光氏便看到了在政權轉移的理論上，孔孟間的差異：

孔子以重建周之文制為目的，故平生言說未詳論政權轉移之軌道。而修春秋時則以「尊周」為基本宗旨，蓋孔子在意向上欲重振周政權，而並非有意建立一新政權；於是在理論上對政權之轉移亦無定說。孟子生當戰國。其時，周室衰甚。世之論政者固皆知興周之不可能，孟子亦遂以建立新政權為志。以孟子與孔子相較，則可說孔子以「尊周」及「存周」為志，而孟子則有「代周」

27 筆者在此必須多參一言的是：在「天命有德」（天將天命授與給有德者）的邏輯下，天才是決定德與不德的最後判準，而不是有德者。我們固然可以逆推出「有德者有天命」，但這兩者並不構成套套邏輯。天命是全稱的普遍的概念，而有德者卻是個別的特殊化的單一個體。「有德者有天命」只是「天命有德」這個命題下一種可能的結果，精確的說，「天命有德」只能告訴我們「有德者或許有天命」，有德者也可能沒有天命，例如孔子。

(14)

之志。此種意向之不同，引致理論之不同²⁸。

政權轉移的成功與否，繫於是否擁有政治上的正當性。所以上一節中，吾人遍尋《論語》而不見其正當性判準的說法時，這恰好呼應了勞氏的觀察。至於《孟子》一書中，對於政治正當性判準闡發最詳盡的篇章，當屬《孟子‧萬章》：

萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否。天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：否。天不言，以行與事示之而已矣。曰：以行與事示之者如之何？曰：天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰天不言，以行與事示之而已矣。曰：敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之。如何？曰：使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，

天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也，夫然後之中國。

踐天子位焉，而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。泰誓曰：「天視自我民視，天聽自我民聽」。此之謂也。

萬章問曰：人有言，至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。有諸？

孟子曰：否。不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之。若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，

七年禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰，朝覲訟獄者，

不之益而之啟。曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟。曰：

吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也。歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道，益之相禹也。

歷年少，施澤於民未久，舜禹益相去久遠。其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益伊尹周公不有天下。伊尹相湯以王於天下，湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年，太甲

28 同註 21，頁 177-178。

(15)

悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義，三年以聽伊尹之訓已也，復歸于亳，周公之不有天下，猶益之於夏，伊尹之於殷也。孔子曰：

唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。

從以上孟子與萬章的對答中，不論堯傳舜、舜傳禹、以及禹傳啟，

前兩者傳賢而後者傳子的政權轉移，在孟子看來，都是「天與之」，而非君王自己的授意。只因「天不言」，所以天的意思表示，便仰賴民的擁戴支持與否，以作為當今政權是否為「天與之」的判準。簡而言之，孟子對於一個統治者是否具有政治正當性的判別原則，就是端看其是否「天與人歸」。

就孟子的角度看，「天與」和「人歸」是同一件事的不同兩面。

實際上，孟子將兩個截然不同的行為混為一談。「天」和「人」是兩個具獨立性的主體，而「人」的概念中，又要分出「君」與「民」的不同。以孟子雄辯滔滔的才智，不至於混淆於如此基本的差異，察其言下之意，「人歸」之「人」指的便是民，與君王是不相混的。而孟子之所將「天與」和「人歸」連在一起談，一方面是他苦心孤詣地將民的主體性拉高到與天的層次相聯繫，提升民的地位，對君王產生政治上的壓力，進而迫使君王重視民，以達到養民保民的實際功效；二方面則是出於儒家的巫師傳統。如同本章第一節所述，儒家雖然自孔子以後，開展了人文精神的自覺，但從巫到儒的歷史澱積，成為了後世儒者所承載的深層意識。而連續性思維中將天與人相感相通的思考，也成為孟子潛意識中，習焉而不察的思考模式。因而，當孟子提出「天與人歸」的政治命題時，不論是有心的提高民地位，或是出於無心的連續性思維，相信是出於真心，而非僅僅止於「好辯」而已！

但本文要進一步討論其政治正當性判準時，便不得不去克服這孟子以為合二而一的政治命題：究竟孟子主張的政治正當性之判準，是來自於「天與」，抑或來自於「人歸」？

兩者各有其支持的論者。蔡師明田說：

孟子在這段對答之中，幾乎已完全否定了堯禪讓的意義，在帝王權位轉移的過程中，形式上是「堯以天下與舜」，在實質上堯只是薦舜而已，而決定性的因素乃是天與、人與，尤其是天的地位顯得無比的重要，甚至由於「天與』而決定了「人與」‧‧‧他把傳天下的支配權歸諸天，是「天與之」²⁹。

29 見蔡明田（1989）〈先秦政治思想中的禪讓觀念〉。國立政治大學學報第六十期。

(16)

張端穗也持相同的看法，「決定君權成立與否的還是天」³⁰。張氏認為，

孟子雖然強調天意由民意顯示，但民意並不就是天意。換句話說，天意自足，不是民意所可取代的。天意包括了民意以及其他人力所不能及的命運³¹。進一步他指出孟子的正當性看法是源自於《尚書》的天命觀，其實也就是周商鼎革之際，周公的提出的天命觀，「這由他一再引用《尚書》之語可以看出」³²。

但也正從孟子引用《尚書‧泰誓》之語「天視自我民視，天聽自我民聽」來看，勞思光則與張端穗有不同的解釋。勞氏從孟子引這句話，可以看出孟子「實以民心為天意之表現。而所謂出自『天』者，

則主要只在於人之能否有表現於民之時機而已」³³。勞氏續推論道：「所謂天命，主要表現於民心。其可歸諸天者，唯某人之能否得時機以表現，及某人能否具政治才能而已。但時機與才能二因素，不過限制人之能否試於民。至政權轉移時，則終以民心為決定條件」³⁴。

蕭公權更是積極主張孟子所論之政治正當性判準在民：

孟子貴民，故極重視民意，而認民心之向背為政權轉移及政策取舍之最後標準。得乎丘民者為天子，失民心者失天下。堯舜禹湯之得天下，或傳賢，或傳子，或禪讓，或征誅，雖由「天與」，

實賴「人歸」³⁵

因而，蕭氏主張：孟子殆認民為最後主權之所寄³⁶。

雙方面均言之成理，然而同樣的文章段落，會有不同的見解？筆者試想：蔡師與張端穗所發之議論，乃是從文本所呈現的思想風貌進行比對，例如蔡師之文〈先秦政治思想中的禪讓觀念〉，與張氏之文

〈天與人歸－中國思想中政治權威合法性的觀念〉，都是針對特定的議題，作為切入政治思想研究的角度，在這樣的問題意識下，就思想論思想，採取深入且鉅細靡遺的微觀討論，將《孟子》所呈顯的政治思想，梳理出以天為本的面貌。這其實已深刻探查到孟子其人所承載的「由巫到儒」的傳統，透顯出濃厚的連續性思維之意識層，反映出孟子作為一個儒者，先天意識中所預設蘊含的神性之天，仍無形中發揮影響力。

30 見張端穗（1982）〈天與人歸－中國思想中政治權威合法性的觀念〉，黃俊傑（編）《理想與現實》。台北：聯經。頁117。

31 同前註。

32 同前註。頁 118。

33 同註 21。頁 179。

34 同前註。

35 見蕭公權（1982）《中國政治思想史》。台北：聯經。頁 95-96。

36 同前註。頁 96。

(17)

至於勞思光與蕭公權，則是從《中國哲學史》與《中國政治思想史》，各自通貫歷史的著作中，點撥出孟子重民更甚於天的特徵。孟子有鑑於戰國時代的政治紊亂，深刻感受人民的水深火熱，因此有別於孔子的從周與尊天，特舉「民貴」說以發揚人民主權，儘管最終無法開出今日的民主思想，但也標舉出難能可貴的「民本思想」。勞氏與蕭氏綜覽歷史人事，自然會將歷史上具劃時代意義的思想學說加以強調，以符應外在歷史環境的變遷。換言之，或可說是從歷史來論思想。因此，孟子的「人歸」論，配合其「民貴」說，在兩位寫史的學者看來，正是相互映襯出孟子的政治正當性判準，在「民」而不在「天」

了！

本文的研究取向，兼取內在與外在的研究，而勞氏與蕭氏之論，

本身既為哲學史與思想史的著作，自然內外兼修。以此為出發點來看，筆者認為：孟子的政治正當性判準之追溯，仍然放在民身上較為適切。客觀地說，孟子既然要「放邪辭、攻異端」，那麼自己的主張就要更能說服人以正視聽。孟子之時，「天」在實際政治上的權威，

早已消失殆盡，人才是具有主導政事運作的基礎。倘若孟子無視於此一現實，仍然挾「天」以令君主，如何服人？無怪乎當萬章問於孟子，

孟子答曰「天與之」時，萬章一下子無法理解，而要繼續追問下去什麼是「天與之」了！

在此一客觀現實面來講，縱使孟子將「天」作為「與之」的權威來源，但那恐怕也是為了將民拉升起來的一種策略。孟子必須把政治正當性的判準，擺在民身上，對於戰國的君王與政治，或許會有批評與指導的功效。出於一種理想性的期待心態，孟子的政治正當性判準在於民，也是合情合理的說法了³⁷！

2.《荀子》中關於政治正當性判準的論述

儒家學派自孔子開其端，至戰國中期的孟子豐富其心性論述的內涵，就儒家「內聖外王」的理想來說，孟子可說已將「內聖」的內容，

形構出完整的體系；然而「外王」方面的不足，卻直到荀子才可算是正式補全。

荀子和孟子一樣，均生於國大君威的戰國時代。且荀子之時，諸侯相互傾軋之勢，更甚於孟子。孟子懷抱崇高的理想主義，高倡貴民

37 關於筆者將孟子思想中的天人關係，定位於重視人身上，除了文中所引的勞氏與蕭氏的論證外，另有張亨的觀點或可作為旁證。張氏於「中國人的價值觀」國際研討會中所發表的論文，在回應評論人的紀錄中，便曾對孟子的天的涵義表示道：「我個人以為孟子是逐漸把天空洞化，其重點實際放在人」。見張亨（1991）〈「天人合一」觀的原始及其轉化〉。收於《中國人的價值觀國際研討會論文集》。台北：漢學研究中心。頁850。

(18)

之說，將政治正當性的判準立基於民，以抗君威，正如蕭公權所說「孟子申古義以抗潮流」³⁸；然而荀子察時審勢，深知難以力挽狂瀾，只有「就時勢以立學說」³⁹。而他順應時勢的洞察力，展現在天人關係的審斷上，便不同於孟子的「天與人歸」，而是明於「天人之分」。

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。

彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，

不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。（《荀子‧天論》）

事實上，「天人之分」並非是荀子首創的概念。在《墨子‧非命》

中便說：「古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。

此世未易民未渝，在於桀紂，則天下亂；在於湯武，則天下治，豈可謂有命哉！」其中就含有天人之分的觀念。楊慧傑據此認為「荀子書中涉及和批評墨學的地方很多，說明他對墨子的思想有相當了解，因此無形中受其影響是極有可能的」⁴⁰。而《莊子‧大宗師》中也有天人之分的思想：「知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，

天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也

」，

楊氏也指出「荀子的『故明於天人之分，則可謂至人矣』，可能即依據莊子的『知天之所為，知人之所為者，至矣』，而略變其說」⁴¹。所以荀子能夠明於天人之分，一方面是受了其他各家學說流派的影響；另一方面，則是顯示荀子善於審時判勢，看出了戰國時期普遍對於神性的「人格天」權威信仰日漸削弱，

人類自身的主體能動性漸趨開顯。

在荀子的〈天論〉中，「天」所代表的不過只是在「自然義」之下的天⁴²，「天不為人之惡寒也輟冬」⁴³。自然天的概念正也排除了有人格性的色彩，便無法與人有交通感應的可能。如人遇大旱而求雨，

38 同註 34，頁 108。

39 同前註。

40 見楊慧傑（1981）《天人關係論―中國文化一個基本特徵的探討》。台北：大林。頁 148。

41 同前註，頁 149。

42 承蔡師明田提醒，荀子的「自然天」之義，或有受到道家的影響。惟此不在本文討論之列，

然而這也意味了荀子的「天論」，或多或少都有集各家大成後，再統整為自己體系的可能。同時亦反顯出處於環境相仿的思想家，對於時代思潮的觀察，其實都相去不遠。

43 《荀子‧天論》

(19)

希冀能感應上天而降甘霖，然荀子道：「雩而雨，何也？曰：無何也，

猶不雩而雨也」⁴⁴。一言道破了在自然天之下，無論人如何試圖通天以應人，其實只是發揮了「以文之也」⁴⁵的功用。無怪胡適會說荀子的〈天論〉，反映出一種「勘天主義」（Conquest of Nature）的色彩了

46。

荀子對於天人關係的論述，幾乎一面倒的將人世間的主導權，回歸到人身上，也因此，政治正當性的判準，自然也在「人」自身，這和孟子的基本立場幾無二致。但是，最大的差異在於：在「人」的範疇裡，所能承載政治正當性的部分，是「民」而不是「君」；荀子則正好相反，將政治正當性的判準放在「君」之上。更精確地說，是立基於荀子所想望的「聖王」典範之上。

張端穗說：「荀子認為只有聖王才是合法的統治者。聖王不但是天下應然的統治者，也是惟一能夠實際治理天下的人。聖王純以自身的稟賦，上不徵諸天命，下無假於人民同意，就可建立統治的合法性」

47。而蕭公權除了認為荀子的「君」，具有政治正當性的先天基礎外，

亦進一步分析荀子之所以「尊君」的理由：其一，就其思想內容論之，

荀子論禮，以明貴賤，別上下，異君臣為要義。不尊君則無以致別異之用。故君不可二，勢在獨尊；其二，荀子理論中的政治組織，乃由聖智之君主以產生，政治生活亦賴繼體之君主而維持。治亂繫於一人，則尊榮殊於萬眾。此荀子尊君由於理論上之需要者二；其三，「人君者，所以管分之樞要也」（《荀子‧富國》），故君主之職務為明定全國臣民之權利義務而監督之。儻使君主無至尊之位，至大之權，則此重要之職務必難於執行⁴⁸。

勞思光也指出了荀子尊君的傾向，如〈君道〉篇中「君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁」，且荀子再進一步，斷定為國家之道繫於君一身，而謂：

請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者槃也，民者水也，槃圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也（《荀子‧君道》）

勞氏以為這意味著荀子將「『君』為最高規範，民與國皆只能以君為

44 同前註。

45 同前註。

46 見胡適（1999）《中國古代哲學史》。合肥：安徽教育。頁 311。

47 同註 29，頁 120。

48 同註 34，頁 108-109。

(20)

規範」⁴⁹。也因此，勞氏將荀子的「尊君」之論，視作是一種權威主義⁵⁰。

綜各家學者所論，從荀子的「尊君」主張，以定國之名分，進一步推導出一個有政治秩序的政府與社會。可見，荀子認同的政治正當性，是透過「尊君」建立的，正當性判準在於君主身上，應殆無疑義。

然而，為什麼同樣打著儒家的旗號，孟子欲「貴民」而荀子卻「尊君」？

3.由天到人，由民到君

從孔子的春秋時期，隨時空遞嬗到了孟荀的戰國時期，可以看出政治正當性判準，已經有了「由天到人」的轉移過程，這與歷史環境的演變是相符的。但孟荀同為戰國時人，且相距不遠，從孟子到荀子的理論中，政治正當性判準竟有了「由民到君」的轉變。如同黃俊傑論孟子的王道政治論時，「最重要的內涵，就是以人民為主體的政治」

51。就黃氏觀之，孟子採取的是「民本位」的思想⁵²，相對地，荀子便是「君本位」的觀點。而孟荀在政治正當性主體上之所以不同，從兩者人性論上的差異參佐之，更可以相互印證。

眾所周知的是，孟子與荀子的人性論，分別在於孟子主「性善」

而荀子主「性惡」。但人性的善惡與否，難道是能夠一言以蔽之的簡單命題，端看個人的主觀選擇，而得在立場上「不歸孟則歸荀」嗎？

這其實太過於化約了人性本身的多元性。當我們看孟子性善的主張時，發現他是從「人禽之辨」的命題中，開展出人性中善的一面：

人之所以異於禽獸者，幾希。（《孟子‧離婁》）

孟子看到了人與動物之間的差異，其實非常微渺──「幾希」。

所以人也有著先天不可去的動物本能，如好生惡死，衣欲暖食欲飽等等求生的傾向，而這樣的欲望是無法去除的，否則便與人的求生本能相衝突。但是人之所以和動物不同，便是在本能之外，還有一點點人所特有的性質。而這性質是什麼呢？

人皆有不忍人之心者。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之

49 同註 21。頁 342。

50 勞氏說：「荀子實是以『敘述道理』之口吻說『君』為『民』之規範；以『君』之『修身』作

『為國』之本。荀子並非只說有此種『事實』，而是確認『道理』應是如此，則荀子之已走入權威主義，固甚明顯」。引文同前註。

51 見黃俊傑（1991）《孟學思想史論》。台北：東大。頁 162。

52 同前註，頁 163。

(21)

心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，

非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，

仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣！若火之始然，泉之始達。苟能充之，

足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子‧公孫丑》）就孟子看來，就是因為人有先天自發的「不忍人之心」，進而有四端，「若火之始然，泉之始達」，雖然微弱，但可以擴充，這便是人先天與動物不同的「幾希」之處！也正是孟子所謂人「性善」的根據所在！

至於荀子論人性之惡，在〈性惡〉篇開卷便破題直陳：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；

生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，

而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子的人性，是著眼在人「生而有好利」、「生而有疾惡」、「生而有耳目之欲，有好聲色」等本能的行為，其實也就是和動物的本能一樣。若不壓抑這些先天動物性的本能，順其自然發展下去的話，就會造成「出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」的下場。所以必須靠後天的禮義教化，以導正人的行為，進而趨向善性，這也是為什麼荀子說「其善者偽也」。

比較孟荀兩者人性論的異同處，其實所同處大於所異處。因為不論孟子或是荀子，都發現了人性之中的本能欲望，必流於好生惡死，

好逸惡勞，好華美而惡卑劣等等原始的動物性驅力。但相對的，孟子也看到了人性中，除了原始的動物性外，還擁有比本能多一點點的善端。荀子其實也肯定了人有善端的因子，如「塗之人可以為禹」的例子上，假如「塗之人」僅僅只有動物性本能，又如何可為禹？原因就在於凡人「皆有可以知人義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，這和孟子的「不忍人之心」、「四善端」，具有異曲同工之妙。因此相信荀子和孟子一樣，也看到了人性中，超越於動物本能之上的光明

(22)

面，縱使需要人工加以「偽」之！

然而，孟子與荀子卻各取一端，分別將人性偏執於善惡兩頭，並據以立論之。這就造成了孟學與荀學的差異，使得後人看來，彼此存在著難以融通的分庭抗禮，只好「不歸孟則歸荀」。也正是立基於人性上著重的焦點不同，孟子將人均視為性善，人人既然都可為堯舜，

那麼政治上的重心也不需要特別放在君身上，將政治正當性的判準奠基於民，更可以證成人性本善。只要源於民的正當性挺立，天下也就能夠就此平治，政治正當性判準放在民身上，就孟學的理論來說，真是再合理也不過了！

至於就荀子性惡論角度來看，假如把政治正當性的判準擺在人民，人民不加偽之順性發展，必會趨於暴亂。如此一來，政治只會越來越糟，將政治的發展求諸於人民自身，無疑是加速了人民的自取滅亡，因此必有待於聖人施以禮義教化。「凡禮義者，是生於聖人之偽，

非故生於人之性也」（《荀子‧性惡》），也就說明了荀子為了平治天下，

勢必得將政治正當性的建立求諸於聖王，惟有聖王能以禮義偽之，而將國家驅向於善。如此看來，兩者間對於人性的偏重面向不同，似乎成為了兩者對於正當性主體差異的起源。

不過，在《荀子‧性惡》中又說道：「故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣‧‧‧立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也」。言下之意，反認為聖王與禮義之所需，乃由於人性之惡所生，假如人性為善就再也不需要聖王與禮義。然而，今之世由於君王與禮義皆存，反證人性必然為惡。

這種以實然去論證應然的方式，在邏輯上其實是有問題的。但孟子與荀子其實對於人性都能見其全貌，有可能為了鋪陳其政治上的論述

──即孟子的「民本位」說與荀子的「君本位」說──而各自採取能證成其理論的一端，形成一偏之見⁵³。

總結《荀子》的政治主張，其實可以用「天地生之，聖人成之」

（《荀子‧富國》、《荀子‧大略》）歸納之。天地所蘊含生養的自然萬物，包括人與生俱來的本能「性惡」，都需要有聖人後天的作為「偽」，才能夠成就政治的安康平治，才能夠「成之」。所以用「天生人成」⁵⁴

53 承蔡師明田提醒，對於孟荀兩人皆有意將其人性論，反證為其政治論述的工具化傾向，筆者十分認同。本文中筆者將兩人的正當性判準與人性論相互補證，而非視為人性論為正當性判準的基礎，相信更能突顯出兩者之間，對於正當性主體偏重上的差異。

54 「天生人成」一語，可見韋政通（1979）〈荀子「天生人成」一原則之構造〉。收於項維新、

劉福增主編《中國哲學思想論集――先秦篇》。台北：牧童，三版。韋氏認為荀子思想的基礎在於「禮義之統」，就此開展出「天生人成」的原則，是透過客體的概念而出，架構其天人關係的論述，最終目的仍是要達到「禮義之統」的目標。韋氏此文條理分明，說理歸納之詳啟發筆者甚多，惟筆者對其論點仍有保留之處：就此文而言，韋氏將禮義當作荀子思想的本源和目的，而把

「天生人成」當成為了達到此目的所開展出來的理論應用。然而吊詭的是：一般而言，「天」與

「人」才是思想所要關注的主體，一切思想都圍繞在主體上才顯得出實際意義，而荀子之所以希

(23)

的政治原則，放在荀子的天人關係中，自然也就能夠突顯出，荀子不只將政治正當性的判準，歸於人身上，還進一步的集中在君身上，終而形成荀子式的「君本位」說。

而本章行文至此，初步分析了在連續性思維下，先秦儒家與巫師傳統之間的關係，也因此讓他們在思考人世的問題時，脫離不了「天

─人」關係的思考框架。於是我們進一步帶著「政治正當性判準」的問題意識，切入《論語》、《孟子》與《荀子》的論述時，發現到在《論語》裡，孔子在言談舉止的背後，蘊含著將天視為最終判準的依據，

所以我們可以進而推論孔子，倘若要在天人之間，區分政治正當性的判準主體，勢必會將天的地位抬升於人之上。而在《孟子》中，孟子對於政權轉移的看法，清楚標舉他的政治主張──天與人歸。細究這個政治原則，仍可確定孟子要立論政治正當性判準之主體的話，會建立在天人之間的人身上。因此，從春秋時的孔子，到戰國時的孟子，

同為儒家一脈相承，卻在政治正當性的判準上，發生了「由天到人」

的轉變。

至於略晚於孟子的大儒荀子，在天人關係的架構中，著重於對人的探討，人自然也成為了政治正當性的判準所在。但孟荀的政治正當性判準雖都在於人，但其中又有差異。孟子政治正當性判準的人是

「民」；而荀子政治正當性判準的人是「人君」。同為戰國時代的儒家學者，竟也在政治正當性的判準立論上，發生了「由民到君」的轉變。

筆者認為：從孔子到孟子「由天到人」的轉變，其主要促成的因素在於現實政治環境的變動。從西周末年怨天詩的出現，到春秋周天子權威旁落，所代表的天命自然備受質疑，直至戰國周天子權勢之日下，更如江河東去不復返，顯得在政治上天的權威性，已隨周天子的權力衰弱而衰退。思想家是社會中最敏銳的觀察者，自然也察覺這樣的變化，而必須調整自己因應變局。孟子儘管自稱「私淑」於孔子，

但也得在政治正當性判準的立論點上有別於孔子，原因便在於時空差異所致。而孟子與荀子的不同，就不是時空環境的問題，因為他們生活的年代差距並不大。之所以造成兩人的差異，乃來自於他們立基的人性論──更精準地說，是他們著眼於人性中的層面不同所致。孟子看重的是人能向上向善的道德性，在此性善的基礎上，人民既然都可成聖成賢，作為政治事務的主體也理所當然；而荀子看到的是人性本能原始的一面，需要後天的禮義教化，才能維持政治秩序，而這一切

冀聖君施行禮義之偽，也正是為了要矯治人性之惡所可能帶來的政治危機，「人」依然還是荀子思想中最終關切的對象。假如把人的主體性抽離或空洞化，則禮義之統也就沒有意義可言。簡言之，不論是天或是人，應該才是荀子思想之本，禮義之統才是工具，但韋氏的論點卻有本末倒置之嫌，因此筆者在此多贅一言，以釐本末輕重。

(24)

有賴於聖人，在現實政治上就是君主，「隆一而治」，才有實現的可能。

所以，以政治正當性判準的角度，先秦三大儒家學者，其主張成為了一種順勢演變的過程：由天到人，再由民到君！

更進一步分析，本章「由天到人、由民到君」的觀察，可以分為兩個層次論證之。首先是「由天到人」的部分，如前文所述，從春秋的孔子，至戰國的孟荀，所反映出來的是一種整體人文精神的覺醒。

從蒙眛無知，事事仰賴天意的占卜，到能夠藉由自身作為的努力，取得對自我的肯定，這樣的轉變在政治社會的思潮上，已相當明顯，前章已敘於此不再贅言。儘管仍不脫離中國人的聯繫性思維模式，但轉變也是不可逆的。由此，可以確信的是，人類理性的萌芽，在人類思維的演進上，是不可阻擋的。所以，就中國人思維文明演進的過程來看，「由天到人」的傾向，其實不只是《論語》到《孟子》、《荀子》

這一兩百年之間，不同文本間的詮釋落差，而是反映了整個時代思潮演進的過程。

其次，「由民到君」的轉變過程，其實反映了戰國時代，各國相互兼併的統一戰爭，帶來的政治變化過程。孟軻之世，戰國七雄尚互有勝負，天下未定。人民處於水深火熱之中，孟子期期然以為得民者才能得天下，將民作為政治主體，就算不切實際，反正諸侯間誰輸誰贏尚未可問，只要能感化某一個君王，或許就能助其得道行於天下。

但荀子身在戰國尾聲，眼見秦國制度森然，人民樸素吏守法度，國力獨霸天下指日可待。在此天下將定之時，若仍發孟子貴民之論，只是淪為空言不得君心。因此，惟有將重心放在君主身上，期待君王成聖王，國家人民才有平治的可能。所以，就戰國時代政治上從分裂到統一的演進上，「由民到君」不只反映了歷史上的政治現實，還隱然有著從理想的激昂滑落到現實的無奈之感。

然而筆者要補充說明一點，即使我們看到自孔到孟再接荀子的理路變化過程，呈現「由天到人、由民到君」，但這不意味著筆者忽視了孔子思想中對於人的關切；也不代表筆者沒有看到孟子對於天意的重視，以及對聖君的想望；更不認為勞氏所謂荀子的「權威主義」，是一種允當的說法。畢竟荀子之所以仍然被視為儒家，在於其思想核心──「德」，仍和孔孟思想一脈相承。而德治的開顯，仍要落實於人民。因此荀子的政治思考中，依然將人民懸為己念，只是在現實條件下，以其慎密的思量下，得出必須選擇的最佳方案，就是用尊君的手段恢復政治秩序。筆者以為：在荀子的理論中，以「尊君」證成該政權之政治正當性，「君」是政治策略下被動的標的，當國家用「尊君」的手段達成「君尊」的目標時，政治穩定也同時到位。析言之，

所謂荀子的「君本位」的君，不能斷言為政治正當性的根源，只能說是政治正當性的判準。因為相對於法家的君主，所先天具有的主動性

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與正當性來看，荀子所尊的君，顯然被動許多。首先，荀子的君，仍須有「德」的加持，才有被尊的可能，與法家君主與生俱來的政治正當性大相逕庭；其次，荀子的君仍待「尊」的抬升，才能到達「君尊」

的政治高度，但法家的君生來就「勢位無敵天下」，不待眾人「尊君」

便可「自尊」於天下。因此吾人可以說法家的君，是其政治正當性的根源，但荀子的君，內在需有「德」的加持，外在仰賴「尊」的鞏固。

於是乎在荀子理路下，要判斷在位者是否有政治正當性，除了必受眾星拱月之「尊」外，就看他能否體現「德」。但「德」又是什麼？且待下節分解。

第四節先秦儒家政治正當性的核心：「德」

1.政治正當性與「德」

本小節進一步探討關於孔孟荀三人，其政治正當性論述的實質意義。雖然「正當性」一詞，不可能出現於先秦儒家的文本之中。但藉著第一章對於正當性定義的整理，正當性概念極重要的成份，便是基於心理上的需求，所延伸出一種相對應的規範意義。延續前文對於三者之正當性判準的討論，展現了「由天到人，由民到君」的主體變動。

這種「天人關係」框架下的分析，可以視為先秦儒家政治正當性理論的外在形式；至於理論的內涵，筆者發現，正是以「德」的概念，作為核心基礎，貫串了孔孟荀三人的政治理論，並進而顯發為先秦儒家與其他諸子百家相異的特質。於是，本節便以「德」字，作為探討三者正當性論述的分析基點。

先秦儒家雖然在正當性判準上有所不同，但這是形式義上的差異，乃是因應時勢所致。而儒家一以貫之的特質──「德」，卻始終不變，而這也正是先秦儒家政治正當性的核心概念。如徐復觀指出，

「儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主義」⁵⁵。葉仁昌亦透過儒家對於天人關係的論述，認為「此一得民心與天命互相結合的理論，構成了先秦儒家道德統治的思想基礎」⁵⁶。葉氏更進一步論述道：

先秦儒家‧‧‧又當屬於那一類型的支配理論呢？‧‧‧吾人或

55 見徐復觀（1956）〈儒家政治思想的構造及其轉進〉。收於氏著《學術與政治之間》。台中：中央書局。頁42。

56 見葉仁昌（1996）《儒家的階層秩序論：先秦原型的探討》。台北：瑞興。頁 227。

第三章 先秦儒家政治正當性之論述