第五節 小結：儒家之所以為儒家
思想家對於理論的建構上，認為政治正當性判準不可能系出二 源，否則政治事務難以決斷，且勢必流於紛亂。這反映出政治秩序要 維持一個穩定的狀態，先決條件便是「定於一」，「一」所代表的就是 政治正當性的判準。除了探討先秦儒家政治正當性的判準論述外，本 章最後還需解決一個問題：就是為什麼這三大儒，在建構其政治理論 時，都有這種欲定天下於一尊的預設？又不論最後是尊天、尊民或是 尊君，所代表的心態又是什麼？
先秦儒家的思維模式，如同本章開頭所述，是一種連續性的思維 方式。這種思考問題的方式，認為事物之間都有相關的聯繫作用，所 以只要能夠抓住真正的核心或源頭，並對症下藥，則判準的弊病解決 後，在體系內一切相關的問題都會隨著本源的根治迎刃而解。所以依 傳統習慣看問題時，希望能夠從頭處理，達到「治本」而不只是「治 標」的效果。在處理實際的人世事務上，也是抱持著相同的態度。如 孔子說：「君子務本，本立而道生」（《論語‧學而》），只要專注於本 源之上，則一切相應的道理均會自然發生。然而「道」如何生，又生 了什麼，那就不是真正需要斤斤計較的事了！對於政治也是抱持相同 的態度，先秦儒家希望在政治原則確立了以後，則為政治國就能順其 自然，達到天下大治的理想。所以先標舉出政治的原則，也就是「綱 舉」，則技術面的政策執行就會順應而生，這是「目張」72。「綱舉而
72 在政策面上的討論，或許《孟子‧梁惠王》中所提的養民之策差可比擬：「不違農時．穀不可 勝食也．數罟不入洿池．魚不可勝食也．斧斤以時入山林．材木不可勝用也．穀與魚不可勝 食．材木不可勝用．是使民養生喪死無憾也．養生喪死無憾．王道之始也．五畝之宅．樹之以桑．
目張」，是他們解決政治問題時的態度，只要能正本清源，定位了政 治上的主體，則一切政治行動均以主體為依，而相應開出實行之道。
如此一來，也無怪乎儒家期期然於將政治正當性的判準定於一尊。他 們相信：將判準確定之後，政治事務自然會隨之開展而平治！
接著進入我們第二個提問是：這樣的想法背後又代表著什麼心 態？假如不將政治正當性確定於特定且唯一的主體上，對於先秦儒家 來說，社會將陷入混亂。換言之，先秦儒家似乎崇尚社會應該只有一 個單一且最高的價值，而不該有多元的價值觀或主體。這又告訴了我 們什麼？
第二章中本文探討了從西周到東周，社會環境與政治思潮的變 遷，政治權威是從至上的周天子，逐漸旁落於擁兵自重的諸侯，且相 繼征伐稱王。此時的政治秩序，相較於過去西周大一統的靜態穩定，
反映出一種失範的動態混亂。這樣的動亂深深影響了人民，當然也包 括了生活其中的思想家。
春秋戰國是我國思想的初生階段，那時的動亂，對社會構成了創 傷性的衝擊，因之往後二千多年來所形成的中國文化，就潛在著
「談動亂而色變」的過敏傾向73。
張德勝從佛洛依德的心理分析出發，認為春秋戰國時期的亂世，
深深造成了中國人心理的創傷經驗，使得中國人自然而然害怕著這樣 的創傷重演，在創傷焦慮成形之際，便自動產生防衛機制。而這樣的 自衛系統，進一步表現於「秩序的追求」：
用佛洛依德的術語，中國文化存在著一個「秩序情結」；換做潘 乃德的說法，則中國文化的形貌，就由「追求秩序」這個主題統 合起來74。
因此，就張氏看來，「儒家正是以建立秩序為終極關懷，由此而 發展出來的一套學說，以及以之為準則的行為模式」75。此外，葛兆
五十者可以衣帛矣．雞豚狗彘之畜．無失其時．七十者可以食肉矣．百畝之田．勿奪其時．數口 之家．可以無饑矣．謹庠序之教．申之以孝悌之義．頒白者．不負戴於道路矣．七十者．衣帛食 肉．黎民不饑不寒」，在經濟上孟子提出了仁政之治所應達致的目標；而《荀子》在〈富國〉、〈議 兵〉、〈彊國〉乃至〈禮論〉篇中，或多或少列舉了在政策上應該達成的理想。但就今日的政治學 來看，其哲學面的規範意義仍遠大於實際面的執行效果。畢竟，「應該」怎麼做不等於「如何」
做得到。
73 見張德勝（1989）《儒家倫理與秩序情結――中國思想的社會學詮釋》。台北：巨流。頁 158。
74 同前註，頁 159。
75 同前註。
光也直陳「儒學是一種關於秩序的學問」76，透過了「正名」以正實，
並以禮儀規範合宜的行為，以整飭社會秩序。
由此觀之，我們的第二個提問，似乎可以作這樣初步的解釋：由 於當時外在環境的動亂，使得人民渴望安定的秩序，儒家出於這個社 會共同的心理需要，建構其政治論述，所希望的也是呼應社會需要，
即一個穩定的社會秩序。而這樣的心理預設，成為了儒家的「秩序情 結」！
再析論之，儒家的秩序情結，或許更精確的說，是反映了中國人 的秩序情結。以心理學的角度分析，楊國樞在中國人的心理研究上，
認為中國人是「社會取向」的。而造成社會取向的原因，來自於傳統 小農中國的社會經濟因素，包括精耕農業、家族共產、父系傳承及階 序結構等，進而形構出中國人的社會取向（包括家族取向、關係取向、
權威取向、他人取向）。而社會取向中很重要的特徵，便是有從眾、
求同、以及強調規範跟秩序穩定等。因此，楊氏自述：「作者並不認 為儒家思想是中國人之社會取向的基本根源，它對社會取向的影響可 能主要是助長性的、維持性的及鞏固性的」77。
其實，追求穩定並非中國人所獨有之心態。從政治哲學的面向 上，來解釋人類趨安避亂的傾向，就西方的思想家來看，霍布斯
（Hobbes）與盧梭（Rousseau）對於人類自然狀態的敘述，便可窺見 西哲對於人類社會的治與亂之觀感。
霍布斯認為人類之自然狀態，是互相猜忌的，「人與人既如此相 疑懼矣，則欲謀自保，惟有先發以制人：或用武力，或用機詐，直至 盡滅可以為禍者而後得安焉，此亦為自全計有不得不然之勢也」
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。 也正因此，人人就有與主權者締約創建國家的需要，以脫離自然狀態 中人人相互為敵的混亂。但盧梭對於自然狀態的看法，便迥異於霍布 斯：「由於自然狀態是每一個人對於自我保存的關心最不妨害他人自 我保存的一種狀態，所以這種狀態最能保持和平，對於人類也是最為 適宜的」79
。盧梭想像原始的自然狀態，人與人之間其實是和諧的，反而進入了文明社會後，人類才有不平等與紛亂。
限於主題與篇幅，筆者不擬詳述以上兩者的比較分析。但從以上 對於自然狀態的初步對比，提供了我們一個返觀先秦思想家，對於秩 序情結的角度。筆者在此有一大膽的類比想像：霍布斯對於人類自然 狀態中的失序，無疑抱持負面的恐懼，這與儒家對於社會秩序的想像
76 同註 16，頁 53。
77 見楊國樞（1993）〈中國人的社會取向：社會互動的觀點〉。收於楊國樞、余安邦編《中國人 的心理與行為：理念及方法篇（一九九二）》。台北：桂冠。
78 見朱敏章譯（2002）《利維坦》。霍布斯（Tho mas Hobbes）著，台北：商務。頁 58-59
79 見李常山譯（1986）《論人類不平等的起源和基礎》。盧梭（Rousseau Jean-Jacques）著。台北：
唐山。頁70。
是相同的。而盧梭對自然狀態的想像，則頗類似於老子所言：「小國 寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙．雖有舟輿，無所乘 之；雖有甲兵，無所陳之．使民復結繩而用之．甘其食，美其服，安 其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」（《老 子‧八十章》），這種無欲無爭，相安無事的境界。之所以有所區別，
恐怕仍是在於對人本質的認定不同。儒家對人性有人禽之辨，因此無 論是孟子的擴充善端，或荀子的禮義之教，目的都要揚人而去禽，若 社會道德淪落，人與人出於動物本能相爭伐，就變成了霍布斯式的自 然狀態；道家則肯定人的原始本質，出於自然的人際互動，如盧梭想 像中的自然狀態一般，反而是和諧美好的。這兩種不同思維導致對人 本質的認定不同。而從這樣的對比中，更能夠突顯出儒家在心態上的 秩序情結，放在政治哲學上，便構築出一套由人禽之辨延伸的理論，
並在政治正當性的概念上，充分展現出來！
更進一步地說，儒家不是被當成道家或法家的原因，正是在於其 核心價值的差異，而儒家核心價值在政治正當性上就是「德」──道 德。自孔子以後，德被當成道德的意義在理解，因此儒家在用德字時，
多是著眼於道德義上的用法。也因為如此，在政治論述上，儒家之所 以為儒家，乃因確立道德義的政治正當性之後，國家中自君到民，每 個人都能依循這樣的脈絡各盡其責各行其事，如同本文第一章所引 Beetham 的話，「對於正當性的理解有助於解釋：為什麼人們能預期在 一權力關係下的自己應該作什麼」。儒家正是努力的以「德」說服國 家中的每個人，建立起政治正當性的判準，讓每個人都能夠依循以
「德」為核心的權力脈絡。如此，秩序方能建立，社會穩定才能達成，
而秩序情結的需求也將被滿足，至此展現出儒家之所以為儒家的道德 本色！
總結本章的探討：先秦儒家自身所特有的巫師傳統，加上連續性 思維的影響，使得他們關切的重心，落在天人關係的架構裡。復以其 入世的實踐性格，對於社會中普遍的心理需要，作為理論建構的出發
總結本章的探討：先秦儒家自身所特有的巫師傳統，加上連續性 思維的影響，使得他們關切的重心，落在天人關係的架構裡。復以其 入世的實踐性格，對於社會中普遍的心理需要，作為理論建構的出發