法國大革命所提的兄弟之情與耶穌基督誡命中的愛，兩者被 合併並翻譯成「博愛」。法國革 命的「博愛」包括社會團結以及個人與社會之間的關係。法國革命的博愛概念 ，超越平等，因為 它形容國家社會的本質，說明此社會的基本精神，因此我們亦可用輔助原則談此概念。
「輔助原則」調整個人與個人、團體與團體、國與國、甚至國際社會，將應得之權與尊敬，
給予每個主體。可以說是一種兄弟之情，因為他給每一個主體如同兄弟姐妹間適當的重視。中國 人權論壇不談輔助，也少談博愛，不過學者常反省國家與個人之間的關係，以及國家的本質。我 們發現，最普遍的概念是個人在國家之前的自由。如嚴復把國家與個人的關係用溫度表來說明：
故吾輩每言某國之民自由，某國之民不自由者，其本旨非指完全自由之事。乃謂一人之身，
既入國群之後，其一生之動作云為常分兩部，其一受命於他人之心志，其一自制於一己之心 。 以各國政俗不齊，是兩部者，常為消長，有多受命於外志者，有多自制於己志者。後者謂之 自由之民，前者謂之不自由之民，非言有無，乃論多寡。此如格物家呼某物為寒，非真寒也 ，
88 前輩談人權第 三 冊 30：頁 253~269。
89 前輩談人權第 三 冊 32：頁 275。
90 梁漱溟，東西文化及其哲學，台北：九鼎，1982 年【1921 年】，頁 35~37 在 36。
特熱少耳，物未有無熱者也91。
因此，國家與個人之間永遠有張力，雙方彼此在得權上拉鋸。此看法與合作團體不同，合作 團體視國家為個人發展之溫暖窩。事實上，劉師培對於西方政治學的理解，同樣是建立於國家和 個人之對立：「西人以個人對於公眾者為倫理，中國以個人對於個人為倫理」92。因此他建議廢 除國度，讓個人享有全部之自由。1907 年，他列出一個新社會的藍圖，要求每人共同生活，按照 不同年齡分工，一起長大到諧老，大家都一樣，因此不能抱怨。政府制度的缺點 ，是它把眾人之 權全投入某一個人之手中。
當時的中國知識分子有困難發展對社會比較積極的看法。蔡元培面對一個把孔教奉為國教的 計畫，提出他對國家的看法：「至於國家，乃一政治的團體，以政治為其界限。換言之，即發源 於某一土地之人民，於一定土地範圍之內，集成一大團體」93。他認為在這樣的政治團體中，宗 教不應該干涉，特別不應該參與教育，因為政治團體只關心身體之事，不關心靈魂世界。 對他而 言，宗教只是個人的信仰，而且他認為進化論已證明宗教是錯誤的94。
知識分子對國家的消極態度，其中一個原因是他們不能不看當時統治者的毛病，使他們無法 與政府合作改善國家。早期，滿清政府看起來很落後、不接受西方新近文化與科學，因此必須受 到改善或革命才能正常化。1898 年的憲法運動失敗後，更強調政府若非漢族政府，而是外來主權，
便應予推翻。二十世紀初的民國政府好像不夠勇敢，接受德國對山東的要求，因而有五四運動 爆 發。然後要面對袁世凱的恢復皇帝制度，以及國民黨的專制傾向，這種種都使人民對政府難有積 極的看法。也許唯一的希望，是制定憲法為社會的新基礎。
批評此種對國家消極看法的人也有，如高一涵。他的《國家非人生之歸宿論》（ 1915 年）是 回應那些要把國家的地位擺在個人之上95。當時，有人認為國家的需要允許個人權利受限制；他 則認為國家是為保護個人存在。既然國家是為了人，而不是人為了國家；因此國家本身不是主體。
當然，國家的存在還有各種不同的目的，而且他承認在這方面，人人看法都不一致，不過權利的 基礎是個人權，沒有所謂超越個人的國家權。當然，高一涵知道 ，國家可以要求國民為國殉命，
但是他認為國家不可以要求他們犧牲自己的人格。他不贊成倫理或功利主義對國家的定義，因為 他覺得如果人的道德或幸福要靠國家才發展，那麼國家就有太多權 力干涉個人的生活。因此高氏 提出與輔助原則很接近的原則：
國權、人格互相對立之第一要義，即在各有限制，各正其適，當運施之封域，相調相劑，
而不相侵。96
很可惜，此概念沒有受到更多人的注意。如高一涵所發現的，大部分的文章只談個人與國家 的緊張衝突。
91 前輩談人權第 三 冊 1：頁 9~27 在 18~19。
92 前輩談人權第 三 冊 24：頁 212~215 在 212。
93 前輩談人權第 三 冊 50：頁 344~345 在 345。
94 前輩談人權第 三 冊 51：頁 346~347 在 346。
95 《新青年》1：頁 1~8。
96 《新青年》1：頁 1-8 在 5。
1929-30 年，羅隆基繼承高一涵的看法，同樣抓住輔助原則的意義。他也認為人權如宗教自 由權利必須先於國家：
國家是工具，國家是我們人類生活上許多工具上的一種工具， 但不是唯一的工具。因此，國 家的公用是有限制的，不是包辦人類生活的一切的。…逾越這範圍，國家就發生變亂，就站 腳不住。例如宗教信仰的自由：…國家不能給人民宗教自由，國家只承認人民的宗教自由 。
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羅隆基的此種思想，是回應上海勞動大學章淵若（章力生）院長的《論人權》一文所發 出的。
章院長的思想基礎是以法國法理學家狄驥（Duguit 1859~1929）為基礎的。章氏認為，人是社會 性的動物，而其個人自由是為了社會發展而有的，因此政府以社會的名義，有權力限制個人的自 由。
人民之所以發展其智德體優性者，則因社會聯立關係之需要，為完全其分工合作的社會使命 也。故現代人民之自由，不僅有其消極的限制，復應有其積極的限制。98
章氏只能想到國家為社會的團體，因而有此結論。羅氏則有更寬的看法：
『章』就應承認社會上人類的組織不只國家一種。因此人的義務，要在社會上做人，而不只 在國家做人。總之，國家的職權不是萬能。國家承認我們在社會上做人的必須條件，就是承 認人權。99
由此可見，羅隆基對做人的定義不限於做個人或公民而已 。因為他對做人的理解擴大了，也 使得他對社會的瞭解同樣更為豐富。承認人為位格的人格，是符合多元社會的看法，也是對社會 的不同組織有肯定的態度。很可惜，他的理論沒有得到更多人的重視。其實他發表的這些文章 ， 都在《新月》期刊。此期刊於 1929 年開始發表人權議題的文章，但在 1932 年因為政府的壓力而 停刊。
基本上我們可以說，中國當時的知識份子對人權的概念並無大錯誤，雖然仍有些小錯誤，例 如前述所提 person 的翻譯、平等的解讀，或是較少談到國家社會方面等，但至少他們意識到人和 國家的關係、人和他人之間的關係，也談到思想自由和出版自由，除了這些公民政治的問題之外，
他們也談到個人生活的條件，這是經濟社會方面的問題，總之，整體而論並無錯誤。
這些思想到現在對我們仍有一定的影響。眾所周知的羅蘭夫人，正是因為這些語言而影響我 們的思想。基本上，我們現在的思想是在五四運動後所形成的，人權的態度也是如此，無論我們 是否意識到這個事實。這也就是為什麼我們應該要研究那時代的思想，進而了解現在的語言是怎 樣的語言；如果發現某些缺點，也可以了解為什麼會產生這些缺點；由此，透過一些回顧，我們 希望可以整理一個較為周全的人權思想觀。之後，我們也會看一些人權思想在西方的議題、討論 世界人權宣言，以及人權理論在西方和對人權思想的挑戰等等。
97 前輩談人權第 一 冊 22：頁 197~201 在 200。
98 前輩談人權第 一 冊 22：頁 197~201 在 199。
99 前輩談人權第 一 冊 22：頁 197~201 在 201。