人權思想史

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人權思想史

雷敦龢

自　序

受限於筆者的學術背景在哲學領域中，本書傾向於哲學思維的建構；書名定為《人權思想史》，也符合本人的期許及本書的宗旨。近幾年來，筆者同時任教於東吳大學人權學程以及輔仁大學全人教育中心，開設多門人權的相關課程。本書的組成便是來自、並配合這些課程的規劃。

有些部分已相繼出版或發表，現集結成書，期望一方面提供此類相關課程更豐富的教材，另方面也拋磚引玉，引發更多人對人權思想的關注與重視。

本書內容已相繼出版或發表的部分，包括：英國大憲章的翻譯與研究，是本人為配合朱榮貴教授的《前輩談人權》所做的工作，在輔仁大學的《和平叢書》以及輔仁大學法律系的《輔仁法學》已經出版。本書選取了其中一部分。此外，清末民初的中國資料也是本人在編輯朱教授的

《前輩談人權》所設計的，後來在輔仁大學哲學系發表一篇文章（本書第 17 章）。最後，《世界人權宣言》的解釋，亦曾於《和平叢書》中發表過。

輔仁大學法律學院近年來推動了一個討論人權的計畫，筆者有幸參與，於民國 94 學年度發表本書的一部分，並於 95 學年度發表了第二部份。於此同時，東吳大學人權學程因獲教育部補助，

全程錄音了我上課的實況，公諸於網路上提供需要的人參考。雖然這些錄音只有口語，但伴隨有講義輔助，內容比較完整。這些書面資料，前後經由多人的協助，藉此機會致上感謝：首先是張淑玲小姐幫助我修改法律學院第一年的計畫；李紅虹小姐幫助我整理第二年的書面資料，並從東吳大學人權學程的錄音資料中，配合講義謄寫出來；最後，由楊素娥小姐重整、彙編為可以出版的書籍。在此都一併感謝。

筆者也曾試圖重新整理和修改，不過仍覺太過口語化，有些上課所講的資料不易出現在文字中，這些漏洞仍有待改善。然而，本書縱然不完美，也不完整，但期能拋磚引玉，能有更多的天使投入，共同修改之。

雷敦龢 97 年 5 月

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第一章

希臘哲人與政治世界

希臘哲學對人權的貢獻，主要來自對「在社會內之人的反省」，也就是「將人與社會的關係當做哲學議題」所做的討論。無庸置疑地，人權典範的討論範圍，必然屬於政治體系之內，雖然今日我們亦討論人的自然環境權利或動物的權利，但這並不影響政治範疇內的人權議題的重要性。

同理，希臘哲人也把政治哲學視為倫理道德哲學的一部分，從理想社會的角度分析實際社會的好壞，也讓實際政治影響他們對理想政府實踐的可能性。現代人權也需要這種理想與實際的對話：

從人權角度批判所有國家的制度與運作；同時，也讓實際的人權公約的內容發揮真正的影響力—

不遵守人權的國家要修正；太理想的標準要調整，如此，才能真正落實成為大家所接受的人權公約。

希臘的政治哲學，始自柏拉圖。他對政治單位的思考，無可避免地受到希臘城市制度的影響，

以及他對實際政治的失望，以致他所提出的理想邦國概念，能具有普世的價值。在其《共和國》

一書中，他首先討論正義的定義，認為個人正義與社會正義應該是同類的；而且，由於國家比個人或家庭都大，也許比較容易在邦國層次先行了解「正義」的本意，進而使用於小型社會之中，

甚至在個人身上。由此可知，邦國制必須符合正義如同個人一樣；國家沒有絕對的權利，而必須符合正義的標準。

柏拉圖認為，邦國的存在目的，是為了幫助人發展至最理想的目標¹。雖然從細部來看，柏拉圖對其理想邦國的建議中，並不符合我們今日的倫理，例如：階級制度太濃、生育政策過度受到政府控制私；但他至少提出了邦國必要符合一個客觀正義的標準。在其《政治人物》中，柏拉圖認為理想的邦國須由一位智慧的國王來領導，但他同時也承認，要找到一位理想的國王是比較難的，因此他也強調需要穩定的法律，作為全國人民的模範。而在《法律》中，柏拉圖則強調教育的作用，希望邦國把對於精神的培育當作一個重要的目標。

柏拉圖所提出來的概念，對於人權的反省相當重要。一個遵守人權的國家，會把個人正義與國家正義協和，視國家與人民的最大利益是一樣的。人權國家也強調法律的重要性，儘量避免依靠領導者本身的個人標準，而更寧願有完善的制度。此外，人權國家也需要公民的教育，使人民不僅知道他們的權利是什麼，同時也知道他們的義務是什麼。

因此，雖然在細節方面柏拉圖的理想邦國有非常多的缺點，例如：死刑、奴隸、男女不平等等違背人權的基本價值，但這些乃是受到當時之時代背景因素所影響。儘管如此，我們仍要肯定柏拉圖在政治哲學上，已建立起了人權理論的種子。

1 參閱 Copleston, Vol. 1, 223-243.

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亞里士多德的政治社會、斯多噶學派與普遍原則

亞里士多德認為，人必然是政治性的動物，也就是說，政治體制是人的自然環境²。此外，每一件事的意義，皆來自其目的，邦國也不例外。換言之，邦國的存在，是為了幫助人達到他最善的目標。家庭和村莊雖能幫助人存活，卻唯有邦國能提供人所需要的文化和全人幸福。邦國不僅是大家庭，邦國的性質超越家庭與村莊，因為邦國的貢獻不僅是讓人吃飽而已。亞里士多德不贊成柏拉圖理想邦國的概念，也不同意柏拉圖的統一精神，反而認為每人要得到幸福，全邦的幸福不能代替每人幸福。至於亞氏對教育的想法，不幸的是，由於文本的散佚，我們只知道局部而已；

不過，透過他的核心思想來推論，我們能得知亞氏的教育觀：教育能培養公民的責任觀和倫理道德。為此，我們能肯定亞里士多德的政治理論，對人權思想的發展是有幫助的。

施行人權的國家，需要國家制度才能發揮人權的作用，也才能提供人權的保護與無隌。施行人權的國家不可能把國家的利益，擺在壓迫個人的人權之基礎上。人權的完備，能說明現代人類全人的幸福，是每個人的、也是國家的責任。施行人權的國家，需要公民的教育，而人的義務和權利也必須落實在倫理道德的體系內。正如亞氏認為國家的穩定與幸福之唯一保證，是公民的品質；同樣的，現代國家的穩定也來自每人的權利受到尊重。

柏拉圖設定邦國公民的理想人數為 5,040 人（不過他也提到 5,040 戶）；當然，除了公民之外，

邦國內還有奴隸和其他非公民資格的人。亞里士多德則認為，邦國應該夠大，能自助以允許文化繁榮，但是不要變成過大而使貴族墮落於奢侈的生活中。在他們的時代，希臘邦國的政治體系應當是已超越了非城市文化的野蠻民族，且又比腐敗的波斯等帝國更合適於人。因他們追求普遍正義，雖然仍是支持比較窄的文化觀念。

斯多噶派³則提供一個超越邦國的認同概念。此一學派認為，整個宇宙是一個自然系統，城市的差別是次要的概念，因此，人屬於大自然，也應當把所有的人當作兄弟姐妹來看待。艾比克德都斯（Epictetus 50~138）認為，全宇宙主義以及對全人類的愛情，超越狹窄的愛邦概念⁴。人人皆以天為父，因此皆兄弟姐妹。這一理念非常符合人權思想。

「人權」理論需要超越邦國的限度，追求普遍的價值，因此需要類似斯多噶派的思想背景。

羅馬皇帝馬克．奧勒利烏斯 Marcus Aurelius（在位 161~180）是斯多噶派的哲學家，他認為一個國家的政策應該反映普世價值觀。人有共同的知識和理性，因此都應該遵守同樣的法律：

如果我們的知識是人類所共有的，那麼，使我們成為理性動物的理性也是大家所共有的。果真如此，那麼命令我們做這個，禁止我們做那個的理由也是大家所共有的，因此，有普遍的法律存在，我們都是同一地上的公民，都參與共同的政治社會，因此全世界像一個國度⁵。

2 參閱 Copleston, Vol. I, 351-8.

3 斯多噶派鼓勵人們參與人類事業，相信一切哲學探究的目的，都在於提供人們以心靈平靜和堅信道德價格

為特點的行為方式。因此它強調道德價值﹑義務﹑公正﹑理智，人的目標就是要按照自然去生活。由於創始人為芝諾（340~265 BC）常在雅典集市的畫廊柱下講學，所以這一派人也被稱為畫廊學派或柱廊派。參《簡明大英百科全書》第 17 冊（台北：中華書局，民 78），245~246 頁。

5 Long, George (tr.), The Meditations of Marcus Aurelius IV 4, 213.

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雖然在他的具體政策中，為了實踐羅馬神明的信仰與崇拜，迫害了基督徒，但是他可能沒有我們現在對不同宗教和政治思想的經驗⁶，我們不應該讓此一事件遮蓋了斯多噶派的普遍性原則。

基於同樣的提醒，我們今日也要儆醒的是，是否我們自己也能對人權有充分的了解，沒有類似的成見，而能一致地追求更普遍的標準。

無論如何，希臘的政治哲學是人權的搖籃，已經具備有各種人權制度所需的因素，包括：社會倫理、理想與實際的對話、溝通，以及面對普遍性原則的傾向等。當然，希臘的政治哲學也有盲點，譬如：太重視自己文化的好處、過分強調那些堅持不必努力的少數公民、未發展法律哲學或超越邦國的法制；但是，這些缺點在後來的羅馬帝國以及基督宗教的擴展中，都一一找到答覆。

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第二章

羅馬法律與自然法

羅馬帝國是工程師的帝國，羅馬人的特色就是做大規模的公共工程，如馬路與水道，至到今日英國的直的馬路都是跟著羅馬時代的馬路做的。羅馬軍隊利用這些路擴大帝國的範圍，在重要地點建立城堡。

羅馬法律有類似的作用，如同馬路控制地理，法律控制社會，提供清楚的規範。具體的法律有兩重：羅馬公民的民法以及帝國內各族群的民族法。除了這些規範外，有比較抽象的自然法概念。

西塞羅的自然法概念

西塞羅（Cicero 106~43 BC）是羅馬最出名的思想家之一，曾經在希臘求學，研究柏拉圖和亞里士多德的政治思想；同時，他也是個政治家，有很豐富的治國經驗⁷。在他的政治思想中，法律有其特別重要的地位。

從人權思想的觀點來看，西塞羅的特點是強調自然法。他認為國內的實證法應該以永恆不變的自然法為母法。因此，所有具體的法律都應該接受自然法標準的批評與分析。他對自然法的看法，一定程度地反映了它受斯多噶派的影響，也就是把普遍原則當作所有法律的客觀標準。在西塞羅《關於公事》的文件中，作者首先表達了某些人反對自然法的想法：

人們按照使用的需要，為自己確定法律，換言之，法律隨著習俗變動調整，而且同一批人為了適應時代，會改變法律，因此沒有所謂的「自然法」。自然領導一切人與動物追求自己的利益，而且不可能有任何正義；如果有所謂的正義，那麼就算為最笨的東西，因為照顧他人，

就會傷害自己的利益⁸。

西塞羅的看法則完全相反，他認為有一個客觀的正義，法律不應為適應風俗與時代而改變。

以下的一番話充分顯示出西氏的立場：

真法就是正理，與自然符合，普濟全人類。它是不變的、永恆的，藉其命令要求服從、遏止罪過。善人受其命令與禁止就喜悅，但同樣命令與禁止是惡人所討厭的。避免本法而立法是不對；不許取消它的任何一部分；也不可能全部取消。國會或人民不能允許我們不遵守此法，它也不需要解釋或詮釋，如 Sextus Aelius。羅馬沒有一種法、雅典另外一種；沒有現在一個、

7 參閱 Zetzel, Introduction, vii~xxiv.

8 Zetzel, 63.

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後來另外一個；所有國家則要總是遵守此唯一、永恆、不變的法律⁹。西塞羅還認為：不遵守此法，等於違背自己的人性。

除了自然法的概念，羅馬社會也提供另外一些普遍性的法規。羅馬適用的兩種法規為：民族法與民法。民法是羅馬人自己的法律，只施行在羅馬公民中。不過，在羅馬帝國，除了羅馬城市之外，也有其他的城市可以提供「羅馬公民」的身分，如聖經所提的聖保祿。聖保祿是在 Tarsus 出生，自然有羅馬公民的身分，被逮捕時，他就有權利要求羅馬皇宮法庭審判他，因此羅馬軍隊從尤太人手中救他，送他到羅馬。羅馬帝國崩潰後，天主教將民法改為適合教會的法律，這樣就能保持一個普遍性的法制，直到今天。

民族法則是羅馬帝國用於國內的各種民族，即接受每個族群已存有的法律制度。為此，民族法無法統一，各族群有自己的法制，不過羅馬帝國的公督們常調動，因而可以把某地的習慣傳到另外一地。因此，雖然在名義上民族法屬於每個民族，但是由於廣泛運用，也成為一種普遍性的法律制度。

雖然天主教一致保留自然法的概念，為倫理的基本原則，其他社會單位在歐洲的十八、十九世紀比較忽略它，強調國家憲法與立法院通過的法律，但是在二十世紀恢復人權時代，世界思想界也恢復羅馬的自然法概念。人權如同自然法一樣，是普遍原則，超越一切具體的法律與法制。

甚至最完美的人權法制永可受到批評，永可改進。這就表示人權與自然法是同樣的工具：一個標準一致鼓勵社會變更美善、更包容、更完美。

人權與法律關係是一個循環：從人權標準，人民建立法律，法律因此保證人權。但是，我們發現法律有盲點，或社會有變化，需要立新的法律，因此法律經驗才讓我們反省人權，要求我們改善法律。若不這樣，國家何比有立法院，一次定憲法就夠了。

因此，我們不可以問：某國家是否有人權，因為人權不是可量化的東西。人權與牛、馬、羊不同。後者的數目可算，人權則不然。停止人權與法律的循環就代表否定人權，允許法律與人權活潑的循環表示比較健康的人權制度。這就是西塞羅自然法概念的遺產。

9 Zetzel, 71.

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第三章

基督宗教與個人價值

基督宗教繼承尤太人的宗教，推廣在歐洲社會之內，因此我們要先研究舊約聖經的人權觀，

才進入基督宗教的人權觀。

先知的角色

尤太人的信仰從早期開始，就把宗教與倫理道德結合在一起。梅瑟十誡前三條規定人與天主的關係，後七條規定人與人之間的關係，使得倫理與宗教密不可分。而這一特色也在後來的一神論宗教（包含基督宗教、尤太教和伊斯蘭教）中看到。因為如何對待他人，是天主所關心的事。

在尤太民族的宗教歷史中，先知¹⁰的作用，就是經常呼籲人們遵從倫理規範，並批評那些朝拜天主卻不在乎他人痛苦的人。以第八世紀的亞毛斯先知為例，他便常警告富有的人：

「你們住撒瑪利亞山如巴珊母牛的啊，當聽我的話─你們欺負貧寒的，壓碎匱乏的；對家主說：拿酒來，我們喝罷！」（亞毛斯 4:1）¹¹

「你們這些要吞吃貧乏人、使困苦人衰敗的，當聽我的話！你們說：月朔幾時過去，我們好賣糧；安息日幾時過去，我們好擺開麥子；賣出用小升斗，收銀用大槲子，用詭詐的天平欺哄人。」（亞毛斯 8:4-5）

先知批評有錢人的宗教，也許他們很會朝拜上主，舉行禮儀與祭祀，但是他們忽略了窮人，

因此上主不接受他們的祭祀。

上主的話尤其是給窮人與社會邊緣人，如同依撒意亞先知所說的（本段也是耶穌在他家裡的會堂所選擇的，表示祂繼承先知的作風）：

「天主上主的靈在我身上；因為上主用油膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人¹²，差遣我醫好傷心的人，報告被擄者得釋放，被囚的出監牢。」（依撒意亞 61:1）

先知也特別呼籲重視那些弱勢團體，以及客居異地的外國人：

「不可欺壓寄居的；因為你們在埃及地作過寄居者，知道寄居的心。」（出谷紀 23:9）

甚至奴隸也值得照顧，不可以不當地差遣他們：

「你弟兄中，若有一個希伯來男人或希伯來女人被賣給你，服事你六年，到第七年就要任他自由出去。你任他自由的時候，不可使他空手而去，要從你羊群、禾場、酒醡之中多多的供

10 中文把希伯來文יבנ 希臘文 翻成「先知」是非常奇怪，因為讓人誤會這些人的角色是公佈未來的

事情。如希臘文字標示，他要說出來，即批評當代的社會，而批評的標準就是倫理規則。

11 引用於 Chinese Union Version (traditional) http://www.biblegateway.com（修改）。

12 或譯：傳福音給貧窮的人。

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給他；上主─你的神怎樣賜福與你，你也要照樣給他。要記念你在埃及地作過奴僕，上主─

你的神將你救贖；因此，我今日吩咐你這件事…你任他自由的時候，不可以為難事，因他服事你六年，較比雇工的工價多加一倍了。上主─你的神就必在你所做的一切事上賜福與你。」（申命紀 15:12-15, 18）

至於如何照顧窮人，不只是宗教儀式上所予的陪襯行為，宗教活動的價值，乃在於他們是否施行正義在窮人身上，為此，守齋的真實意義在於施行正義。

「我所中意的齋戒豈不是要鬆開不義的繩，解下軛上的索，使被欺壓的得自由，折斷一切的軛麼？不是要把你的餅分給飢餓的人，將飄流的窮人接到你家中，見赤身的給他衣服遮體，

顧恤自己的骨肉而不隱藏麼？…你心若向飢餓的人發憐憫，使困苦的人得滿足，你的光就必在黑暗中發現；你的幽暗必變如正午。」（依撒意亞 58:6-7, 10）

新約聖經持續這一理念與態度，例如：要求照顧孤兒與寡婦，即無所依靠的人：

「在天主我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗。」（雅各伯 1:27）

宗教儀式與照顧社會邊緣人，成了尤太、基督與伊斯蘭三大宗教的共同特色。

耶穌對窮人的照顧

前述提到了耶穌在家鄉傳道時，曾選擇了一段先知的話來詮釋祂自己的使命。新約記載很多這類的故事，耶穌特別照顧社會邊緣人，甚至比之前尤太人的作風還更進一步。

耶穌誕生的時候，有牧羊人來拜訪祂。平常這些牧羊人在城外，因此很少去做禮拜，但是他們卻是第一批知道救主誕生的人。此外，耶穌的朋友當中，有妓女、稅吏，即生活品質低的人，

祂也接觸痲瘋病人，令那些保守傳統的人很難接受。當時尤太人討厭撒瑪黎雅人，但是耶穌與撒瑪黎雅婦人講話，禁止門徒請天懲罰撒瑪黎雅村民。耶穌也不排斥羅馬軍人或迦南的外邦人，還同希臘人談話。被釘十字架的時候，耶穌也歡迎盜賊進入天堂。凡此種種，透過耶穌的行為和語言，我們可以確定每一人都有價值，毫無任何例外。

復活：每一個人有永恆的價值

雖然當時的宗教對來生有不同的解釋：有些講輪迴；有些有模糊不清的來生；也有些是完全不談；但是耶穌的復活，使得基督宗教建立了此一基礎，就是每一人都能復活。此一觀點，使每一個人的生命價值都更為提高：今生只是一部分，人生的真正價值是永恆的。不同於輪迴，基督宗教強調每個人的生命是他自己的，且是唯一、獨特的，不能變成另外一個人，尤有甚者，這一獨特性是永久的。

有薦於此，基督宗教發展出人的價值之思想。這裡，我們也許要把「人」當作「個人」來看待，但是此「個人」不能以「個人主義」去了解。相反的，個人的小我其實是在團體的大我之內，

人的復活亦是進入與聖人共融的團體中，共同與所有其他人連結於耶穌基督內的密切關係中。因

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此，人的獨特價值與他跟別人密切的聯合，完全沒有衝突。基督宗教強調每人的獨特價值，但是絕對不推動個人主義。

在教會歷史中，我們也發現照顧社會邊緣者，與對復活的信仰有極密切的關連。例如：聖璐琪、聖雅妮與聖采琪。教會對那些為信仰而殉道，不僅肯定、重視，而且給予永久的紀念。在當時的社會，婦女，尤其是年輕女孩的地位，是不可能很高的，但是她們勇敢為主殉道，其犧牲的精神便得到高度的尊敬。

至此，我們可說，基督宗教把「人」的概念延伸到每一個人身上，而且把人的價值提高為永恆、獨特的位置。雖然希臘與羅馬皆提供了一個普遍性原則，但是希臘的民主不包括所有的人民，

羅馬的公民身分也無法給所有的人。但基督宗教提高了婦女的地位、要求主人善待奴隸，雖然它並未推動男女平等或取消奴隸制度。當然，一個受迫害的宗教無法馬上改變社會，當時基督徒不在領導階層，沒能發揮較大的影響力，但是基督宗教的精神已經提供人權的一個重要原則：人人皆值得尊重。

第四章

教會法：從法律到權利

教會法與財產權

到了第十世紀，中世紀的歐洲社會由希臘、羅馬以及基督宗教的文化，共同形成了一個體系。

在此背景下，拉丁文「ius」法律受到變化，變成今天「權」的意思。此變化的發生如下：羅馬民族法有產業「dominium」的概念。本來這個字是指「我所有的」及我的土地等。在中世紀，它發展為我所有能控制的事物，即我整個生命。這樣，它變成自然法的概念，即所有人應有的事。如果我應有某件事，那麼我可以要求它。本來法律是保護我應有的事物；現在法律要擴大變成我可以要求的事。因此，法律得到了新的意義：權利。此發展很緩慢，也不是那麼明顯，但是我們可以說「人權」是中世紀的產品。

第十二世紀的歐洲，法律學有明顯的進步，包括：恢復全體羅馬法，重新整理教會法，出版格拉提安（Gratian 359~383）的 Decretal 法典。中世紀的法學家把此法典當作基本法典，也提供很多詮釋。從這些資料中，我們發現他們把權利、權力和自由混為一談。譬如：法典討論選擇教宗的程序時說，主教們有選擇權力的權利。有一位詮釋家討論主教們的任務時說：他們有治理的權力，即治理的權利¹³。本文中，作者常把使用者的合法使用權稱為「權力」，也把此權力當作

「權利」。在此，雖然他們把權利、權力和自由混為一談，但至少我們可以看出「權利」有主觀的意義，是個人在法庭上可以要求的東西。

13 Tierney, 57.

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這時期的法學士繼承西塞羅的自然法概念，不過也提供新的解釋。為西塞羅而言，自然法是宇宙內的客觀原則，而法學士則也解釋為個人的能力或權力，他們比較注意到自由的選擇。十二世紀的社會非常重視個人的自由抉擇。例如，他們認為純粹的答應就可算為法律性的合約。又如，

夫婦的彼此合約不需要任何其他程序就算為婚約。重點是個人的抉擇，因此法學士的解釋也會把客觀的自然法轉為個人抉擇的權力。

此外，方濟會與對貧窮問題的態度，對人權演變的歷史過程和詞彙，有非常大的貢獻，因此我們必須在此了解一下此問題的背景。聖方濟認為，教會的財富使她忽略耶穌的貧窮生活，因此他放棄一切財富，於 1209 年建立一個新的修會，而且規定本會不許有財產，會士要到處傳教，依靠討飯得到食物。這種生活方式固然是一種理想，也得到教會的肯定，但是實際的生活確實是比較困難的。

方濟會的貧窮不僅放棄財富，也放棄法庭上可追求的地位，因為在中世紀，法律地位就等於某種主權，因此方濟會要放棄所有主權，包括對自己的主權，而主張人不要為自己活著，只為基督而活，承行基督的旨意。在此，主權不僅是對外面的事物，更是對自己的自我抉擇。方濟會士們認為放棄前者（外在事物）不夠，應該同時放棄後者（內在的自我抉擇）。換言之，他們連所居住的房子都不屬於自己，放棄了對所有事物的主權，也放棄他們的內在主權。

不過，人要生存下去，仍需要一些基本的東西，如：吃、喝、住等，放棄這些，無異於自殺，

而教會不允許自殺。因此方濟會必須分析主權與使用，他們可以使用為生存下去所需的事物，但卻同時卻放棄對它們的主權。在此，他們不把「使用」看為「權利」，也就是說，他們不認為法庭有任何權利要求人可以使用什麼東西。為此，聖文德（Bonaventure，1221~1274）分別一些概念，包括權利、主權和產業，以及方濟會士可有的「簡單用途」¹⁴。1279 年教宗尼各老三世也用類似的分類，區分法律上面的主權、權利等，以與實際使用作區隔。這種分類方式，使得主權與權利都變成法律上的要求，也導致這兩個概念更混合為一。

1321 年教宗若望廿二世重新討論貧窮問題說，一旦許可某人去使用一物，就必須提供這人使用的權利。舉例說明，「羅馬教宗怎麼能保持一個雞蛋的使用權，又同時讓修士吃它？」若是讓修士吃它，則同時也把使用權給了他才對¹⁵。道明會的總會長寫了一篇論文《關於貧窮》，支持教宗的論點。他強調兩點：（一）合法使用的東西，如食物，不能跟所有權分開；（二）合法使用證明有使用的權利。

拉丁文「ius」變成今天「權」的意思。但它的主、客觀定義，首次最明顯的出現，是在馬西留（Marsilius 1280~1343）的著作中。他提供以下的定義：

按照一個意思 ius 與 lex （法）是同義，無論神法或人法…。按照第二個意思，ius 指符合第一個意思的所有自願、人類行動、能力或習慣¹⁶。

第二個定義表達的是一個被許可的行為。這行為一方面是法律所允許的，二方面也是我對某

14 參閱 Brett, 18ff.

15 Tierney, 96.

16 Tierney, 109

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物的合法要求。作者也為「主權」下定義，認為主權是權利 ius 的一種。主權等於是在法庭可以提出的要求，因此不包括那只是法律允許的行為。因此，他認為方濟會士可以放棄主權，即放棄他們在法庭上能要求的東西，但是他們不放棄所有的權利，他們仍保留吃、喝東西的權利。有了主人的同意，別人也可以利用他的東西，甚至房子等，但是這種同意不表示使用者有主權。

因此，我們發現馬西留使人權思想往前邁了一大步。在他的著作中，「權利」是法律所允許的範圍。這範圍可能是經過主人的同意所允許的，可能是法律要保護的福利，但是兩方面都與今日每個人能要求的權利有關。人權，當作法律所允許的行為，包括所有消極的人權，也就是法律不該干涉我的自由。主人同意我使用他的東西，同時給我許可和權利，而這些權利包括社會經濟等積極權利，因為我需要吃、喝、住宿才能活著。馬西留給 ius 客觀和主觀的定義，並不是他自己所想的，其實法律中已有了，但他是第一位強調此分別，並且利用它來解決方濟會貧窮的問題。

在此貧窮議題的討論中，我們最後要看哲學家威廉．歐坎（ William of Ockham 1285~1349）。歐坎編撰了方濟會士對教宗若望二十二世的答案，其中強調主觀的權利，ius 不那麼重視傳統的主權概念¹⁷。歐坎用亞里士多德的哲學分析─能與行的關係。在亞氏思想中，所有行動的背後有一個能力，因此歐坎認為，權利也是一種能力。權利的範圍不是法庭所規定的傳統主權所定的，相反的，權利是使用者的能力，甚至主權只是某種能力。歐坎以前的法學士認為，主觀的權利就是一個對客觀正義的要求，但是歐坎把重點改為要求者本身，使權利解釋為法律允許的能力。我們可以把這個轉變用簡單的語言說明。歐坎之前，社會規定某物應該屬於某人，這就是正義的概念；若某人沒有，他可以上法庭要求。歐坎則認為，某人有內在的能力要求某物，

而法庭必須允許他實踐此權，把能力變為實際。

多瑪斯哲學的權利概念

聖多瑪斯接受亞里士多德的政治思想，認為邦國存在的目的，是為了幫助人達到幸福的生命；

不過，聖多瑪斯認為此目的不僅限於此世，應該也包含永生¹⁸。因此他把邦國視為在其範圍內的完整，但是不覺得這個範圍是人的唯一範圍。在法律方面，他接受羅馬的自然法概念，因此有立場批評國家的實證法。

聖多瑪斯也認為人在社會內有一些義務，例如為國家犧牲性命，不過，我們不清楚是否他認為個人的利益要在全體利益之下。至少他很清楚地表達政府要為公共福利奮鬥，不可以追求領導者的個人利益。因此，聖多瑪斯的社會是人與人彼此互相幫助，有權利、也有義務。任何政治單位不是絕對的，從政治角度來看，它是為了公共利益存在；從宗教角度來看，它是為了幫助人有足夠的條件去追求永生。這些概念就是今日天主教政治思想的基礎。聖多瑪斯政治哲學還包括另外一個重要概念─輔助原則，亦即每個單位在自己的範圍內應該有所有權，但是每單位的權力範圍仍是有限的，例如：國家的範圍，它不包括宗教，但是宗教也不可以干涉國家應該決定之事。

17參閱 Brett, 57-68.

18參閱 Copleston, Vol II, 412-422.

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雖然聖多瑪斯未發展我們今日所說的人權思想，但是有學者按照他的思想發展人權體系，說他沒有今日的人權思想，主要是因為他談 ius 的時候都用客觀的意思，亦即 ius 等於一個人按照他客觀的身分應得到的。在階級社會中，每個人的身分是由社會體系所決定的，因此不必考慮到任何主觀的權利；然而，現在的學者好像全然同意人權思想需要一個主觀權利的概念才能建立，不過是否真是這樣，值得質疑：人權絕對不是個人主義或個人主觀的要求。多瑪斯的社會思想更能使義務與權利配合，有客觀的基礎，這也許更能建立正確的人權觀。

按照 Lisska 教授的看法，我們應該從人的定義來鞏固多瑪斯式的人權思想¹⁹。他認為，人本質上具有一套傾向或能力，可以用以界定人的權利義務；他並且列出這三種能力特質，即：生存能力、感覺能力與理性能力。一個人應該發展這些能力，這是他的義務；同時社會也應該提供適當的條件，使人能發展他的能力。具體而言，由生存能力，我們有保護及培養生命的責任；由感覺能力，我們有其他動物亦有的義務，如建立家庭、培養孩子；由理性能力，我們有追求真理及建立社會的義務，因此我們有公民政治權利以及追求知識，包括良心自由的權利。

以上這種多瑪斯式的人權觀，是天主教所發展的人權觀。我們發現天主教特別重視生命權，

並強調生命由懷孕直到自然結束為止，這就符合生存能力。天主教社會思想也特別重視家庭生活、培養並教導孩子，這對教育的投資非常大，而此便是配合上述第二個能力層面。天主教人權思想也把理想社會與真理配合，認為人的發展不可以離開真理，否則將使他進入死亡，如教宗本篤十六世的首次世界和平日文告所云：

只要失去了對超性秩序的忠誠，失去了對「交談」規則（即銘刻在人類心中的普世道德律）

的尊重²⁰；只要人的整體發展和基本尊嚴的保障受到阻撓或被否定，只要有數不清的人被迫承受難以容忍的不義和不平等，我們又怎能希望和平的「善」能夠實現呢？我們缺少了構成這「善」的必要成分。聖奧斯定形容和平為「秩序的和諧」²¹。他的意思是說，有了和諧的秩序，有關人的真理最後終能得到充分的尊重與實現。

在這段話裡，教宗把社會的組織與真理做很明顯的聯繫，人權的尊重，需要符合真理、有組織的社會，而且他稱人的價值為真理。這個就是符合多瑪斯式的人權思想。

由此章我們發現，歐洲人權思想的形成就在中世紀天主教的神、哲、法三門學科之中。這結論與那些批評中世紀為「黑暗時期」、「羅馬教會的統制」等口號，有明顯的不同。假如我們願意把人權的特色放在發展主觀權利的概念，那麼這發展已出現在法學家的著作中。假如我們要強調人權與義務的配合，在一個社會之中，那麼中世紀的哲學有足夠的基礎來發展那樣的人權思想。在下一章中，我們將會看中世紀如何產生保護人權的法律工具，即盟約或憲章。

西方文化不盡提供人權的背景，此文化也產生人權、把人權落實在法制內。在此本書，我們亦要討論中國文化與人權，也會發現中國儒家與法家文化可以提供人權的基礎，不過這並不能否

19 Lisska, 234-6.

20 參看教宗若望保祿二世向第五十屆聯合國大會致詞，3 號。

21 參看聖思定（354-430）《天主之城》19：13。

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定西方文化實際上是人權之母。而且產生人權的這西方文化是一個有濃厚基督宗教背景的文化。

有不少學者忘記這段歷史，認為人權突然出現在十八世紀的西歐。不過，一個重要概念大概不會突然出現，它需要漫長的歷史以及很多人的努力才誕生，人權也是這樣的。也有人認為人權是經過奮鬥，特別與國王或教會奮鬥才誕生的。其實，人權是教會法學家、哲學家等學者所產生的概念，人權不是面對一個獨裁教會奪出來的產品，人權是教會本身產生的概念。還有人認為，

人權歷史可分為三代：第一代、公民政治權，第二代、社會經濟權，第三代、發展權。也許從十九世紀人權如何落實於歐美法律中，這三代說有道理。但是，把歷史拉長一點，我們發現早期教會所關心的是飲食住的權利，以及自由結婚等權利，即經濟社會與公民權利都在一起，無法分代，更不能將公民權擺在經濟社會權之前。

忽略歐洲中世紀在思想方面的專決性則帶來非常多誤會，各種錯誤人權歷史說，就是這些誤會之一。希望由本章可以看：人權之母是歐洲基督宗教的文化。不過，人權誕生後不僅屬於其母文化，反而可與全人類各種文化契合。人權是全人類的價值，首先認識它的文化，不提供任何特殊專有權。

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第五章

政治憲章與盟約書─《英格蘭大憲章》

²²

《英格蘭大憲章》的背景與價值

在中華文史資料中，《英格蘭大憲章》被稱為人權的肇始文獻之一。不過很少有人攬遍全文，更少有人對其文化背景進行了解，因此造成上述誤解。《英格蘭大憲章》是非常保守的文獻，企圖在封建階級社會中保護貴族傳統權利，恢復以前的社會秩序。

憲章首先考慮的是天主教的位置，肯定教會傳統地位，因此在前面列出的貴族名單中，值得注意的是，神職人員的地位很高。其中斯德範（Stephen Langton）樞機主教是最值得注意的。約翰國王即位不久，坎特伯雷總主教死了，神父們選新主教，而國王選了另外一位當主教，然後請羅馬批准。教宗不接受這兩位，反而選斯德範．蘭頓。由於國王不接受，教宗罰他，終於 1213 年 7 月約翰投降，接受新的總主教。國王與貴族發生衝突時，主教支持貴族，不過希望用和平的方式解決問題。

教宗的大使潘德福（Pandulf）任務很特殊，因為按照封建制度，約翰成了教宗的屬下，雖然實際上並沒有特別的作用，但是後來貴族請法國國王派軍隊幫助他們對約翰國王打仗，教宗可以禁止法國國王攻擊他所屬下的約翰。教宗的代表也是全天主教的代表，即當時國際法的代表，說明《英格蘭大憲章》不打算建立英國獨立的教會，更不是一個反對所謂天主教教宗的統治勢力。

很可惜這兩種解釋都在中華文史紀錄中廣為流行，與事實完全不符合。憲章開宗明義就討論教會：

第一章：首先，我們很樂意地答應天主，而且藉著本憲章約束我們和我們的繼承人，永遠保障英格蘭教會的自由。

《英格蘭大憲章》常被看作人權的一個肇始，不過此看法與事實南轅北轍。此憲章基本上是反對一個極度可怕的暴力獨裁國王所設立的。是貴族願意保護傳統地位而產生。由於國王常用不合法的方式得到貴族的錢財和土地，有很多條文討論繼承問題，如：

第二章：若我們的伯爵、男爵或其他為我們服兵役者過世，而且當時其繼承者已成年的話，應交稅；他要按照以前的稅，求繼承其遺產者─即伯爵之繼承者，應付一百鎊；男爵之繼承者應付一百鎊；爵士之繼承者最多付一百先令或若更少就給少，按照昔日交稅的習慣。

國王他天馬行空、無所不用其極地賺錢。例如，他說要去某地打獵，以此理由來要求當地把馬路與河堤修好，但其實他根本不想去，或者說要同時去很多不同地方。其實國王明知修路等要求是不可能做到的，他也不可能希望所有馬路和橋樑都準備妥了，因此他就有了理由處罰那些地方。打獵本身不重要，製造機會有藉口處罰人，就可以賺錢。為了避免這惡習，憲章要求：

22 更仔細的分析請參閱筆者所著〈英格蘭大憲章今註〉，收錄於《和平叢書》第 27 號（2002 年）。

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第廿三章：任何村莊或個人不得被強迫在河邊造橋，除依照昔日法律所規定者外。

貴族也願意保護自己的司法制度：

第廿一章：伯爵與男爵只應由其同級之人，按其犯罪程度罰之。

第卅九章：任何自由人不得被捉拿、拘囚、剝奪產業、放逐或受任何損害。除非受同等人之合法判決及本地法律所允許，我們亦不會自己充當軍隊或派軍攻擊他。

在原文的背景中，這兩條是很保守的，但在後來的發展，它們變成了今日審判團的前軀，因此強調憲章對人權有貢獻的人會特別注重這兩條，而且第 39 條仍存在於今日英國法律中。當時貴族最討厭的是國王的法國朋友，因為他們擔任縣長等職務，完全不在乎貴族的傳統權力與規矩，

因此憲章要求：

第四十五章：不精通或不願遵守法律的人，不得委派當法官、城堡館長、縣長或代表。

這條只是反對國王的外國朋友，並非真的希望縣長等相關職務是有研究法律的人擔任。憲章再版時，則省略這一條。

保留傳統也被城市的商人所要求：

第十三章：倫敦城市應享有其昔日的自由和稅關，無論在陸地或水面上；而且我們命令且賞賜所有其他城、市、鎮和港口的自由和稅關。

這條使得國內各地不合一，城與城之間發生納稅的行為。不過，雖然在今日城市沒有納稅的權力，這條仍留在今日英國法律中。

交通也是一個問題：

第卅三章：各魚糧應自泰姆斯與脈德威兩河上以及在全英格蘭內移走，海岸例外。

當時的交通依靠江河，比馬路好多了，因此要求不要因為捕魚而擋住河流。

為了禁止國王利用司法權賺錢，王家法庭應該是免費的。雖然此要求沒有真的落實，但是由於王家的法庭被固定在一個地方，它的判決越來越不受到國王或貴族的影響，所提供的判決更為正義：

第卅六章：為了獲得訴訟法庭的許可證書，將來不得給付或取拿任何佣金，應免費給許可證書，而且不得不給。

男爵想藉下章限制王家法庭，不過很多人寧願多付點錢得到王家法庭的判決，比男爵地方法庭公平。大憲章後的王家法庭繼續要錢而且判決的正確性超越男爵法庭，使後者越來越無用：

第四十章：對於任何人我們不得出賣、拒絕或延遲法律公道與正義。

第十七章要求國王的普通法庭在固定地方辦事。中世紀的國王常在搬家，去打獵、打仗等。

若法庭也跟隨他就很麻煩，控告者和被告者都必須辦來辦去。

第十七章：普通法庭不隨我們的朝廷走動，應於固定之地點行之。

普通法庭不需要國王親自在場，所以容易定在一個地方，即西敏寺特（今日英國國會在的地方）。

大憲章也限制國王公佈某區為森林。當時的森林有點類似今日的國家公園，屬於國王自己，

禁止森林內的人打獵，甚至有自己的司法制度。國王公佈某區為森林，不是因為當區有樹木或適

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合打獵，此舉只在擴大王室管理區：

第四十七章：在我們時代訂定為森林的，應立刻廢之；在我們時代被公佈為禁地之河岸，亦應如此。

大憲章有幾條看起來比較帶歧視的色彩，特別第十章與第十一章關於尤太人，以及第五十四章關於婦女的控告：

第十章：若有人，無論其屬於誰，向尤太人借錢，無論多少，且未還之前就死了，而繼承者尚未成年，此債不應責利息。假如此債來到我們手中，除了債書所列的本金，我們不會奪任何利息。

雖然本章提到尤太人，但重點是保護年輕繼承者，不是歧視尤太人。

第十一章：若某人對尤太人負債而死亡，其妻子應得其丈夫所賜的土地，不必負債。假如死者之子女未成年，應按照死者之品位，提供生活之需要物品，用多餘的來還債，除了那些應賞給封建主人之服務外。關於對非尤太人所負之債，應同樣處理。

本章最後一部份說明，他使用於所有借錢人，不僅是尤太人。

第五十四章：因婦女之告訴，不得捕拿或拘囚任何人。其丈夫被殺才可。

當時，在決鬥時，婦女可以請人代替她們，男人則必須親自決鬥。為了避免婦女利用此特權亂告人家，本章就禁止她告別人。不過，有一個例外，丈夫被殺時。按照天主教的道理，兩個人結婚就變成一個身體，因此法律認為丈夫被殺時，太太—無論實際在場—在法律上一定在場，因此有權利控告殺手。

保證大憲章的方式非常特別，幾乎等於允許貴族作革命。

第六十一章：…諸男爵互選任何二十五人為本文之監護人…若我們或我們的大法官或我們官吏之一，得罪任何人或違反此和平書，或違反安全保證中任何條款者，其所犯之過失應即通知二十五男爵中之四人，此四人應即知會我們…要求立刻矯正。若四十天內我們…沒有矯正此過失，此四男爵應將該事通告其他二十五男爵團者。然後那二十五男爵與全國人民，將以各種方式騷擾、麻煩我們，也就是說，應奪取我們的堡壘、土地、產業，及其它他們認為合理的打擾，直到得到糾正為止。…

其實這種保證是不可能實現的，而且也很少被利用，但它仍然使得國王不能作獨裁者，必須實踐盟約的精神與貴族一起討論國事。

張君勱（1887~1969）在介紹大憲章時，強調三點²³：

一、人權：要確實的保障權利，惟有利用一個穩定且理性的制度；

二、權力分立：惟有對國權設限，人權才能獲得保障；

三、議會政治：議會政治，弱化了君王的權力，而由有民主正當性的議會領袖為行政首長。

這三點可能是今日民主國家的基本概念，也是允許人權發展的條件，但我們不要認為 1215 年的英格蘭貴族就要建立這樣的政治體系。

23 參閱張君勱，〈英格蘭大憲章七百五十年紀念〉，載於朱榮貴主編，《前輩談人權》第一冊， 272- 291（282-5）。以及，吳景欽，〈張君勱與英格蘭大憲章〉，《和平叢書》第 19 號（2001 年）。

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《英格蘭大憲章》並不是當時唯一的盟書，但是它很快變成最有名的。國王一簽字，馬上後悔，使得 1216 年已有第二版，而且後來的國王一直要改變它。從 1215 年起的兩百年中，大憲章有三十五次受到國王的重新肯定，而且後來的習慣是每年四次在公開場合念給全國聽。即使後來的變化有時提高國王的權力，但是就是要修改之，表示不能忽略之。《英格蘭大憲章》變成國王逃不掉的約束，而且如張君勱所注意到的，憲章規定國王與國會的關係。有了憲章之後，英國國會逐漸發展成為「一切國會之母」，同時發展新的中央司法制度。

雖然著名的法國人權宣言是以宣告為特質，國際法更重視的是公約，後者比宣言更有約束力。今日的人權制度離不開聯合國的各種人權公約。這些公約是國家對國際社會的許諾以及對國民的保證。《英格蘭大憲章》的各種條文已不符合今日社會，其基本精神是為維護古代封建制度的相關權益，以抵抗國王的貪財行為，因此不能算為一個人權公約。不過，由於國家常修改它，它有了新的地位，成為國民與國王在天主與天主教代表前（即當時的國際當權）的盟書。今日人權公約的內容不同，但其形式仍保留當時的憲章特色。

第六章

國家主義的誕生

在亞里士多德的政治思想中，國家是自然社會，人是政治動物，缺乏社會就沒有辦法實踐諸如文化等人類社會的特色。然而，在霍布斯（Thomas Hobbes 1588~1679）的思想中，以及霍布斯之後的很多政治哲學家的思想裡，國家與自然世界卻是相反的；換言之，國家是非自然社會，必須有明顯的民約來建立之。在此情況下，國家的定義非常重要。而且，從現代國家的發展中，我們發現中央政府的勢力越來越大，而每個人的地位則越來越弱，因此更需要用人權概念來保護人與中央政府之間的關係。大部分學者認為，現代國家的出現始於 1648 年威斯特伐利亞

（Westphalia）的合約；這一合約決定各國可以自行定其宗教，其他國家也不會對其內部的事情進行干涉。雖然在這合約的一百年前，其實現代國家的概念就已經出現了，那是在亨利八世的英格蘭。

亨利八世（Henry VIII 在位 1509~1547）的妻子沒有給他生一個健康的兒子，因此他決定離婚再找一個妻子穩定他的王位，避免英格蘭回到內戰的悲劇。按照當時的教會法，他必須請教會公佈他原來的婚姻無效，才可以（再）結婚。由於亨利的妻子原本與亨利的哥哥已決定結婚，他不是完全沒有理由申請。他哥哥早死，甚至沒目睹妻子。教宗的法庭就認為亨利的婚姻有效，不准他離婚。亨利於是就把自己當作教會的首領，拒絕羅馬法庭的權力，賦予英格蘭獨立的宗教和法制。

亨利八世建立新國家的制度，其間經過了幾個重要的法案：1533 年與羅馬天主教分開；1534

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年國王同時擔任國內教會的領袖；1536 年解散修道院；以及同年，英格蘭與威爾斯的合併²⁴。亨利希望他的大臣會幫助他進行這些政策，但是大臣卻推辭了，因為不願意放棄英格蘭傳統的法制以及傳統的羅馬天主教，於是，國王便找到了新的大臣克倫威爾（ Thomas Cromwell 1485~1540）。克倫威爾用兩個手段幫助國王：第一，他通過國會實踐國王的欲望，使得大家認為這就是國會的意願；第二，他重寫國家的歷史。修改歷史就是獨裁者的手段，因為透過這個方式可以騙人，讓他們接受新的作風。克倫威爾是新國家制度第一個宣傳者，而且他的成功，欺瞞了大部分的英國人，使得他們目前仍然相信克氏的謊言。

1533 年的「限制訴訟法案」禁止訴訟到國外法庭；在前言中，克氏加了下面的歷史性說明：

按照各種古老正確的歷史與編年，很明顯宣佈並表示英格蘭王國是一個有著最高領袖與國王的帝國…²⁵

當然，前言無法說明哪些「古老正確的歷史與編年」，因為他們根本不存在，但是克氏知道大部分人不會研究這個問題。本法案之原草案用傳統語言，稱教宗的權威為「宗座」，但是後來改為「羅馬教會」，此舉即把天主教稱為外國教會。翌年的「教會提名法案」，則允許國王自己提名主教，不必經過任何其他權威，而且法案說明這個方式是「如過去的習俗」。同年的「最高位法案」更進一步把國王當作英格蘭教會的最高領導，而且禁止使用天主教教會法。1536 年的

「威爾斯合併法案」，把英格蘭制度擴展到鄰居的威爾斯，法案亦說明這新的決定不是新的，因為「威爾斯正確而且永遠就是王國的一部分」²⁶。

克氏幫助國王建立現代國家制度，即強調國家的獨立、主權，以及統一性；其中很重要的部分，是法制獨立，也就是脫離了當時的國際法，甚至於否定國家曾經在國際法的管轄之下。當然，

為人權的發展而言，這是倒退了一大步，因為國王開始屠殺天主教教友，以及任何不贊成國王違背國際法的行為，甚至給大臣和國王的兩位妻子（他總共有六個妻子）判死刑。這是中央政府踏上毀滅人權道路的第一步。

今日人權思想的一個前提，常常是國家與個人的敵對、國家主權與個人權利的對立。面對國家的勢力，我們必須肯定人權，從這個角度看，人權可謂是一個反對現代國家的產品，因為沒有現代國家也就沒有人權的誕生與發展。不過，我們也可以說：沒有現代國家就不必討論人權，如同沒有矛就不需要盾牌。亨利八世基於個人欲望所作的改變，迫害了國家當局對人民的尊重，也折斷國際法的保證，面對這兩種攻擊，人民不得不發展人權概念來保護自己，進而恢復過去被國王所迫害的權益。歐洲的政治思想，在此情形下必須發展對人權利更進一步的說明，同時恢復新的國際法，以致能有今日的人權思想。總之，亨利對人權思想造成了負面的影響，但卻如同矛的改善要求更強的盾牌一樣，人權的發展也因而在此構成了新的契機。

24 Jones, 38-41.

25 Jones, 40.

26 Jones, 41-42.

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第七章

發現美洲原住民

原住民人民與文化的評量

西班牙發現美洲之後，開始派軍人佔領該地，面對這種行為，西班牙的幾位神學家發展一個保護美洲本地原住民的思想，其中最著名的有拉斯．卡薩斯（Bartolomé de Las Casas 1474~1566）

和維多利亞（Francisco de Vitoria 約 1480~1546）。他們用自然法與自然權利的概念，強調原住民有主權，因而有了理由可以反對西班牙政府的侵略活動。

1511 年將臨期第二主日（12 月初）安當．蒙特希諾斯 Anton Montesinos 在 Hispaniola（今日的多明尼加）引起一番討論，在講道時，他說：

請告訴我，你們靠什麼權利、什麼正義使這些印第安人順服在那麼殘忍、可惡的奴隸制度之下？你們靠什麼權力與平安，和住在自己土地上的人打仗？你們帶來死亡與攻擊，毀滅了無數的人民²⁷。

拉斯．卡薩斯聽了此道理之後，開始反省，他首先要取消西班牙人在美洲當地主的事情²⁸。然而，為了初步配合蒙特希諾斯的攻擊，1512 年西班牙國王要求軍隊在開戰前先公佈：「若他們接受教宗，就西班牙不會打仗」²⁹。不過，由於當地人不懂西文，更不懂背後的文化，因而這個辦法並沒有造成什麼影響。

神學家於是開始討論：美洲人是否與他人平等，是否有權利保持土地。有一位著名神學家多瑪斯．得威喔（Thomas de Vio 1469~1534）強調：伊斯蘭、尤太教徒及其他非基督徒君王都有財產權，教宗和國王不准開戰攻擊他們；同樣的，美洲人也擁有土地的主權和權利。1523 年，維多利亞神父開始在西班牙 Valladolid 教書；1534 年，他寫了一封長信批評西班牙人於 1533 年佔領祕魯一事。1535 年，多明．得索托（Domingo de Soto 約 1497~1563）神父也寫了一篇論文討論主權的問題，表明他認為西班牙人無權奪取印地安的土地。這些努力，終於在 1537 年得到了教宗保祿三世的支持，而表明了教會的立場：「印第安人是人，有能力信耶穌，有權利享受財產與自由」³⁰。

1539 年，維多利亞神父做了兩個演講：其一「論印度」、其二「論戰法」，內容在討論上面的議題。他面對兩種論點：一、受到亞里斯多德哲學的影響，有人認為野蠻民族自然是奴隸；二、有人認為教宗（以及在其下的西班牙國王）有普世權，無論人是否是教友，都要接受他的管轄。

神父否認這兩個論點：

27 Ruston, 66.

28 參閱 Keal, 88-93.

29 Ruston, 74-6.

30 Ruston, 80.

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無論如何，我們第四個論點是：印第安原住民真正主權的實踐不能因此而受禁止。其證據如下：他們的心理無缺，反而按照他們的樣子，他們有理性。這點很清楚，因為他們做事的樣子有其順序，因為他們政治單位有固定制度，他們有固定的婚禮、法官、主人，他們有法律、

工廠以及經濟制度，這些都需要理性；他們也有某種宗教。而且別人認為理所當然的事情，

他們也不會錯：這點證明他們用理性。天主與大自然都提供人類所需要的，人的特點莫大於理性，除非其能力化為行動就一無所用。還有，這些原住民在救恩之外出生，並不是他們自己的錯誤，他們就那樣在罪惡中出生，無領洗，沒有足夠理性能追求救恩所需要的。因此我認為，他們好像很笨，是因為他們的養育太野蠻，而且甚至在我們自己的農民中也有那些與野獸幾乎同等³¹。

為了證明他的論點，他強調美洲人有理性，因而有權利。為他，主權只能屬於一位有理性的人，或有能力有理性，因此動物不能有權利。維多利亞神父認為：法律允許，就表示有權利；上法庭就表示有理性。因此無法上法庭者（如動物）就沒有權利。他支持打獵，認為農民有自然權利打獵，因此地主不可禁止他們。

關於他們的宗教，他支持得威喔的看法：

因此，原住民在公、私兩面，無疑有真的主權，如同基督徒一般，不許從他們的君王或私人中奪取他們的財產。我們允許基督徒永久的敵人如伊斯蘭和尤太教徒，有自己財產，更應該允許那些無辜者。除非後者奪去基督徒的土地，我們就不能否認他們是他們財產的真主人³²。維多利亞認為，原住民的主權不受到他們是否信仰基督的影響，而且也沒有理由說他們缺乏理性，即使他們的理性沒有西班牙文化那樣高級。在此討論中，他將人與動物做明顯的區隔：

缺乏理性的創造物不能有主權，這點很明顯；因為主權就是權利。…但是缺乏理性的創造物不能有權利，因此牠們不能有主權；前者的證據在於：由於不會受害因此不能有權利。…兒童未發展到使用理性之前反而能有主權，因為兒童會受傷害，因此他們有權利，伴隨而生的是，他們也有主權，因為主權就是一種權利³³。

在此，有權等於可以上法庭，包括兒童，他們也有權利上法庭，譬如在繼承土地的案件上，

兒童也有爭取他們權利的機會。至此，學者分析維多利亞神父的權利思想，發現他使用兩種權利的定義：一、權利等於主權，等於在城市內的自由；二、權利是義務與法律，等於生活所需要的條件。

得索托寫《論政義與法律》，強調每個人是按照天主的肖像所造，因此應該享受自由如同天主一樣；因此個人自由不能全部順服於共同利益³⁴。

1547 年拉斯．卡薩斯在西班牙，發現約翰．基納斯．得塞浦拉維達（Juan Gines de Sepulveda 1490~1573）寫了文章贊成西班牙人有權利打仗。他馬上請皇帝禁止本篇的出版。皇帝就安排他

31 Vitoria, De Indis 1:23 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xiii.

32 Vitoria, De Indis 1:24 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xiii.

33 Vitoria, De Indis 1:20-21 in Scott, The Spanish Origin of International Law, Appendix A, xi-xii.

34 Ruston, 109-111.

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們兩位進行公共討論（1550~1551 年）。得塞浦拉維達提出四點：一、美洲人是野蠻人，應自然服從文明的西班牙人；二、他們吃人肉違背天主的法律以及自然法；三、西班牙人應該打仗救無辜的受害者；四、為了宣傳基督宗教，可以打仗。拉斯．卡薩斯的回應從第一點開始，強調美洲人是人，與西班牙人平等，因此有主權，這樣其他論點就被反駁。

十六世紀的西班牙神學家，把「人」的定義從亞里士多德的概念擴大，使它能包括所有人，

無論其文化或知識的發展是否符合當時大多數「文明」的人的標準。其實他們之前，中世紀已經討論到「權利」概念，只不過當時所想到的，就是人的權利，直到這批神學家擴大了這一概念，

我們才發現強調「權利」是人的特色，也才有了今日的「人權」思想。這個進步值得慶祝，不過，

不能否定的是，這一新的立場比較難談到萬物、動物或環保的權利，因而今日也有人認為這可能是一種退步。

第八章

人權哲學的肇始

前　言

本章接下來要談歐洲十七、十八世紀哲學所探討的人權思想。這一部分多為英文文獻，而其影響力便可在下一章探討美國人權法案中，看出這兩世紀對美國憲法的修正案，有其啟發性的作用。在此，我們首先討論的學者是格魯希阿斯（Hugo Grotius 1583~1645），由於他有關戰爭與和平的權利非常有名，因而被尊稱為「國際法之父」，他的思想給予國際法很好的基礎；第二位是英國的霍布斯，他提到人的生命短暫，如同動物一般；最後，我們要看 1679 年「人身」法案，即英國 1689 年光榮革命後「民權法案」；最後，則是洛克（John Locke 1632~1704），評介他以自由領導財產的思想。之後 1776 年美國「獨立宣言」，以及後來的 1791 年民權法案，當時有一英 國學者潘恩（Thomas Paine 1737~1809）寫了一本書 Rights of Man（請看第九章）。本章最後提出 一位女性學者瑪莉．沃樂石藝（Mary Wollstonecraft 1759~1797），她以女性的角度來看人權。

一、格魯希阿斯

格魯希阿斯的思想基礎，全部來自中世紀以及十六世紀天主教思想家的理論，也因此，

Tierney 認為他並沒有獨創特別新的權利概念。不過，雖然格氏的權利概念並非特別新，但是他對國家的主權概念，也就是國際法的概念，具有某種程度的影響。簡言之，為了避免國與國之間的戰爭，他建議減少普世權威的概念，尊重每一個國家的範圍，而且使用國際法來處理國際問題。

由於當時天主教思想家仍思考教宗是否具有某種國際政治責任，格氏則認為國家是獨立的單位，只是要遵守一些基本國際法標準即可。Tierney 形容格氏的社會概念如下：「在這思考模式中，

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個人權利需要有秩序的社會才能繁榮；但是社會的繁榮需要個人不僅關心自己的事情，亦要關心他人及全社會」。為此，格氏所提供的社會模式，並不是隔離個人面對全能的國度，反而他所提供的是，自然適合社會的人，經友誼之聯結以及彼此支持，每位承認有責任遵守他人的權利³⁵。

二、霍布斯

格氏的國際法，某種程度限制了國家的主權；霍布斯則把重點放在國家主權上，反而不那麼討論國際法問題。義大利人權思想家 Norberto Bobbio 認為，霍布斯提供現代國家概念的基本模式，

即國家是經過合約所建立的，民間社會不是自然社會，人也不是自然政治動物³⁶。

霍布斯政治思想的第一本書《關於公民》在 1647 年出版，其中，他提到人應該有的權利。對他來說，權利是「不違背正確的理性、大家都同意，而且符合正義。因為『權利』一詞的明確意義，就是每個人按照正確的理性，自由地使用其自然的機能。因此，自然權利的第一個基礎，就在於每一個人可以盡其可能地保護自己生命與身軀」³⁷。為此，權利是一種自由，而基本權利就是保護自己的生命；甚至於，因為人人都可以盡其一切的可能來保護自己的生命，必要的時候亦可以殺死其他人；至於如何決斷何時應使用何種合適的方法，則是按照自然法，也就是自己要自行判斷所採取的手段以及要施行的行動是必須的，才能適時保護生命與身軀³⁸。

由此我們知道，人的權利是非常主觀的概念，而且允許社會中敵對的雙方之間互不信任的關係。霍布斯承認這樣的社會，會有導致戰爭的可能，因此他認為這些權利沒有什麼價值，人必須建立社會、控制個人主義，才能有和平。但，社會的建立不是自然來的，需要訓練；換言之，人變成是要去適合社會─不是藉著自然，而是藉著人為的訓練³⁹。霍布斯的社會或國家制度，因而與個人在理論上有所衝突，因此，面對社會當局，思想家必須發展人權思想，且從個人的角度思考人應保留的範圍。事實上，Tierney 認為霍布斯的思想太偏激，不可能當做人權的基礎，因為沒有人能說我有權利殺人。他也指出：霍布斯說他用數學邏輯思考問題，但是問題就是霍布斯不會數學，因此根本沒有邏輯⁴⁰。

1652 年，霍布斯寫了《海龍（Leviathan）》，提到所謂的自然權。簡言之，個人用自己的力 量來保護自己的生命，而自由就是缺乏任何障礙，自然的法律是基於人的理性所找到的規矩，禁止人毀滅自己的生命，當我進入社會的時候，把一切交給社會決定，唯一的例外就是自殺，社會不能容許人自殺，這是最基本的。這裡可以看到，霍布斯保護人的生命，但給予國家非常大的權

35 Tierney, 336.

36 Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, 1.

37 Tuck & Silverthorne, 27. “…what is not contrary to right reason, all agree is done justly and of Right. For precisely what is meant by the term Right is the liberty each man has of using his natural faculties in accordance with right reason. Therefore the first foundation of natural Right is that each man protects his life and limbs as much as he can.”

38 Tuck & Silverthorne, 27. “By natural law one is oneself the judge whether the means he is to use and the action he intends to take are necessary to the preservation of his life and limbs or not.

39 Tuck & Silverthorne, 25. “… man is made fit for Society not by nature, but by training.

40 參閱 Tierney, 340-1。

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力，認為這個社會、這個國家，應該有很強的力量來控制所有的人，他會這麼想的原因是，因為他生活的社會背景是內戰時刻，因而感受到內戰的可怕，所以認為防範與避免的方式，就是中央集權，這樣就不會發生內戰。這顯示出他對人生悲觀的看法，並要求政府和社會給予比我們一般認為的更多。

三、人身保護法（1679 年）

人身保護法（拉丁文 Habeas Corpus Act），表示「你有身體」，即警察逮捕人之後，必須趕快通知法庭，公開確認官方有權利逮捕那個人，並說明逮補的理由為何。這規定變成今日法制的一個基礎，保護人免於「失蹤」，即官方亂虐待，秘密殺死。

四、民權法案

英國在 1688 年時，已成為一非天主教國家，但國王這時卻信奉了天主教，其他教派的人擔心國王會毀滅其他教派，因此想將國王趕走。而且，當時也由於擔心國王權力太大，希望國會權力大於國王，於是邀請了一位荷蘭人（威廉 William 其妻為英國公主）來英國繼位。當時原本的國王看情況不妥，於是自行離開，和平落幕。革命之後，1689 年國會就寫了《民權法案》，希望與新國王建立新的關係，限制國王的權力。以下是較重要的條文：

1. 國會通過的法律，國王不可以以其權威不宣佈或取消。

2. 國王不可以自己決定法律。

3. 除非國會同意，國王不許納稅。

4. 不可以乞求國王幫助，來改變司法事務。

5. 除非有國會同意，在和平時期不應該有軍隊。

6. 為保護自己新教徒，可以依法律攜帶武器。

7. 國會選舉應該是自由的。

8. 國會內的演講是自由的，不該受法律的控告。

9. 不得給殘忍、特殊的懲罰，也不能要求過分的處罰金額。

10. 國會要常開會。

這裡有幾點，後來對美國仍有重要的影響，例如新教徒可以攜帶武器，而美國現在則不僅允許國民攜帶武器，且不限於新教徒；另外還有國會自由等概念。

五、洛克

洛克撰寫了很多有關哲學和政治學的討論。他的思想本身沒有一個完整的體系，甚且可能有內在的矛盾。但他卻是個有名的生命與自由權利的辯護者，雖然他自己也擁有黑人作奴隸。

洛克主要是擴大霍布斯有關個人權利的思想，進而影響了現代英美的人權理論，特別強調生命、健康、自由與財產四種權利。按照 Ruston 的說明，洛克對財產權利的了解，是以中世紀的神

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