在一般人的印象中，原住民文學似乎是近十餘年來才開始耳聞的新興創作，然而原住 民並非自八０年代以後才有文學，事實上在原住民部落裡，文學一直以口傳的方式存在著
89。原住民各族本無文字，目前所能見到的原住民書寫，都留下與外族接觸的痕跡，如紅 毛字、日據時期受日本教育的原住民以日文所寫的作品等，戰後原住民的新知識份子在漢 化影響下也逐漸開始以漢字寫作，但為數不多；直到八０年代受到原住民運動的浪潮推 動，原住民文學才蓬勃發展，瓦歷斯‧便是受後殖民思潮啟發而選擇書寫部落／族群的佼 佼者。此時出現的原住民文學對原住民或者對漢人而言，都有著有劃時代的意涵，這批作 家執筆時不僅將異於漢人作家的山林河海經驗融入作品，並以原住民為主體言說，為被扭 曲壓抑的原住民歷史與被長久「噤聲」的原住民發聲，更為後殖民臺灣開啟了嶄新的視域。
一、 原住民復權運動
台灣原住民運動正式展開的有效指標，向來指向 1984 年 12 月 29 日「台灣原住民權 利促進會」90（簡稱「原權會」）的成立，然而在此之前，台大原住民學生發行的刊物《高 山青》，與「黨外編輯作家聯誼會」成立的「少數民族委員會」，實是不可忽略的前奏曲。
1983 年 5 月 1 日，三名台灣大學的原住民學生，自行印製發行署名為《高山青》的 刊物，分送給原住民學生。其訴求主旨在於：一、高山民族正面臨種族滅亡的危機；二、
力倡高山民族的團結與自覺、自救91。這雖然是一份流傳不甚廣的小小刊物，卻引起了黨 外運動人士的注意，進而在 1984 年 4 月「黨外編輯作家聯誼會」設立了「少數民族委員
89 當然，隨著母語文化的急速流逝，口傳文學豐沛的生命已逐漸枯竭。當部落裡的下一代不再聽得懂母語，
口傳文學就無法繼續了，這也是目前原住民菁英份子最憂心的事之一。
90 原權會於 1987 年更名為「台灣原住民族權利促進會」。
91《高山青》創刊號，1983.5.1，參見《山海文化》16，1997.05，頁 22。
會」；姑且不論黨外運動究竟是基於同理的尊重（同為長期處在國民黨威權體制下的受害 者）抑或是策略性的聯盟（可加強本土化的概念、加深國民黨的罪狀），黨外運動與原住 民運動的結盟，的確是原住民運動持續拓展與深化的有利條件。八個多月後，1984 年 12 月 29 日，「台灣原住民權利促進會」於台北馬偕醫院正式成立，原住民運動開始進入了組 織化的階段。
原住民運動之所以會在八０年代攢露頭角並蔚為風氣，其實與七０年代以來整個台灣 社會的動向有很大的關係。身為原住民知識份子，孫大川客觀地描述了台灣整個社會的變 動如何造就原住民運動的養分：在〈用筆來唱歌──台灣當代原住民文學的生成背景、現 況與展望〉92一文中，他提出七０年代開始勃興的「本土化」與「民主化」訴求，乃台灣 社會最主要的集體意志；一連串的社會運動使得極權體制逐漸鬆綁，長期以來同化、單一 的價值論述也逐漸趨向多元，並看重對人權的關注，形成了一個相對開放的社會，影響了 原住民知識份子的主體自覺。亦即原住民運動所展現出來的強力主體表述，其實是「台灣 整體歷史、文化、社會自我調控的有機部分，因而它不是一個孤立的事件；也因為它不是 孤立的，原住民議題才有持續發展、深化的機會。」而原住民文學也在其中起步成形。然 而原住民想要披荊斬棘走出一條康莊大道，卻較漢人多了一道族群的藩籬，這是由於歷代 統治者在人數與權力上的優勢地位，早已把原住民推往邊緣的邊緣，不僅在實質的政治、
經濟上處於明顯劣勢，在精神文化層面更瀕臨破產的窘境，這樣的雙重失落，使得八０年 代以降的原住民知識份子，傾向於以焦慮的、甚至悲憤的心情來理解與再現原住民的困 境，形成一股悲涼的「黃昏」感，「人口、土地、語言文字到社會制度、風俗習慣的失落，
是造成這個原住民黃昏性格最重要的原因。」93如此迫切而真實的危機意識，是激發原住 民起來「運動」的直接動力。再觀察原運的領袖成員，素質均一皆為原住民知識份子，較 容易接觸新思潮與新資訊，外在新思維的刺激與內在危機的使命感交互影響，加上台灣社 會大環境之民主開放勢如破竹，原住民復權運動於焉成形。
自原權會成立開始，即展開了一連串的「民族自救」運動，其中包括救援雛妓、抗議
「東埔挖墳事件」、控訴吳鳳故事的假象、反對核廢料向蘭嶼傾倒、「還我土地」運動、
「正名運動」、保障原住民自治權等等，不勝枚舉94，其中「正名運動」更被視為原權會
92孫大川，〈用筆來唱歌──台灣當代原住民文學的生成背景、現況與展望〉，《台灣文學研究學報》1，
2005.10，頁 195-227。
93 孫大川，〈黃昏文學的可能──試論原住民文學〉，《文學台灣》5，1993.1，頁 67。
94 關於原權會成立以來，到 1996 年行政院原住民委員會成立為止，原住民社會的重大事件，可參閱《山海 文化》16，1997.05，頁 22-46，「台灣原住民社會大事記」簡表。
成立以來最具有意義的成就，因為「它一方面從『被命名』為番、為高山族、為山地同胞、
明了，鮮卑的「卑」代表的是簡陋低俗，「氐」字義同「低下」的「低」，都有貶抑他者 以抬高自己的暗示。「夷」从大从弓，意為拿著弓箭的人，「戎」指的是兵器，這兩個字 在「禮義之邦」的國度其實有相當的程度與「好戰」、「野蠻」劃上等號。循著這樣的思 維邏輯來理解明清時期漢人會以「番」字（原意為「獸足」101）稱呼原住民，就不難明白 了。「番」字指稱外族，帶有「野蠻」、「未開化」的負面意涵，還可以從這個字後來的 衍異得到佐證，如在台灣閩南人會形容一個蠻橫不講理或講不通的人很「番」，甚至直指 蠻橫不講理的漢人為「番仔」，威脅喧嘩哭鬧的小孩會被「番婆」抓走等等，彷彿「番婆」
就是童謠中的「虎姑婆」，由此看來，「番」這個字已經不只是政治層面的命名分類，長 期以來，它已經內化為漢人生活中的刻板印象，成為原住民生來就必須承受卻又莫名所以 的污點。
解構主義大師德希達（Jacques Derrida，1930-2004）解構了符號與意義之間必然的關 連，顛覆了整個西方學術界。他認為第一個為萬事萬物命名的人，就是賦予萬事萬物意義 的人，創造符號的人賦予符號意義，而賦予符號意義的人也將自己的價值判斷、思維方式 滲透到符號裡，接受了某一套符號系統，就等於接受了這套系統背後所蘊藏的價值觀念與 思維模式，因此「命名」本身其實包含著權力支配，依此構築的知識論其實是存在著偏見 的。於是解構主義進一步質疑：誰創造了符號？誰掌握了命名權？挑戰最初原則（First principle）就能拆解符號背後的權力運作。對原住民而言，歷史符號的展演與命名的權力，
向來都掌握在外來民族手上，這套知識論依循長久以來二元對立的方式來判別與建構世 界，然而雖然是二元並列，其實是單元壟斷，藉由貶抑一方，另一方得以提升自我並支配 一切，故而在二元論（binary）的邏輯下，漢人單方面劃清了漢／番、優／劣、文明／野 蠻的界線，並強迫弱勢民族接受。既然一切的符號都是漢人創造的，意義也是漢人賦予的，
根本沒有必然的真理，那麼原住民族「天生」所背負的「野蠻」、「落後」、「愚昧」的 污名就顯得十分荒唐與虛幻了。如果瞭解到符號本身根本是沒有意義的，更不具備壓抑的 真理，則所有被壓抑的符號將不再被壓抑，於是原住民起而抗拒、摒棄長久以來外力強加 在自己身上的稱呼，提出一個自己決定的名字，這其中還蘊含著自我辨識的意義：長久以 來被歸類命名，統治者所建立起的二元論標準，已經成為原住民認知經驗的一部份，重新 為自己命名意謂著在命名權的迷思中找到自我、重新認識自己。
101 「番」字意為「獸足」，「采」為野獸的足跡，「田」為土地之意，參見許慎，《說文解字》，台北市：黎明 文化事業出版社，1974 年 11 月，頁 50。
歷史上對原住民的稱呼都帶有貶低之意，因為這些稱呼是以二元論判斷世界、並在最 初就把自己劃歸在優秀文明的一方的統治者所賦予的，藉由將「他者」（the other）劃歸 在野蠻的粗劣區塊，將可穩固自己文明的優勢，如果讓原住民為自己命名，沒有人會稱自 己為野蠻人，故爭回自我命名權就是從威權體制所強加的刻板印象中初步找到自己、掌握 自己。原住民要求去除漢名、恢復族名也是在同樣的邏輯下進行的意識抗爭，日據時期以 及國府遷台後，原住民都被要求依循統治體系的姓名學而改名，據以為強迫同化的手段，
所以原住民通常有兩個名字，一個是族名，一個是漢名（日本名），政權輪替下的原住民 更多達三個名字；然而無論日文或漢文並無法代表族名的意義，原住民改名後甚至還發生 同一個父親的原住民兄弟卻擁有不同漢姓的笑話，更因而衍生出許多人倫道德的問題。
1995 年 1 月中旬，立法院三讀通過原住民姓名條例，原住民各族終於可以恢復各族傳統 姓名，以族名登記戶口，用族名標示出各族文化的鮮明特色，卸下了帶有污名印記的稱謂，
更重要的是將命名權取回自己手上、具有自我命名的主體意義。
再者，「原住民」一詞的確立，也成了凝聚原住民各族群的象徵力量。不管台灣原住 民究竟是九族還是十二族，都在這個名稱下找到相同的情感與認同；當我們稱「原住民運
再者，「原住民」一詞的確立，也成了凝聚原住民各族群的象徵力量。不管台灣原住 民究竟是九族還是十二族，都在這個名稱下找到相同的情感與認同；當我們稱「原住民運