本章的研究目的，在於探討原住民文學在八０年代以降蓬勃興盛的背景

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第二章主體現身：

原住民復權運動與瓦歷斯•諾幹

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八０年代以降，台灣文學界最特別和最重要的發展是：各種不同的聲音，如女性主義、

同志書寫、原住民文學等，逐漸得到了發聲的管道與機會；其共同性質是，它們原本都是被壓抑的、被掩蓋的、甚至被污名化的議題，如今都有了舒展的舞台與空間。在這些急於發聲與表現主體意志的文學中，原住民文學可說是最為特殊與值得注意的，因為其不只牽涉到長期以來被迫噤聲的議題，並且踩踏了原／漢本是一家的同化神話，直接搖撼大中國主義與大台灣主義的根本，既有現代主義、女性主義、與同志論述的解構特質，又具備更深層的後殖民肌理。本章的研究目的，在於探討原住民文學在八０年代以降蓬勃興盛的背景。雖然對原住民而言，最道地的原住民文學應是各部落代代相傳的「口傳文學」，如果以此為原住民文學的起點，原住民文學史將可上溯達千年之久，然而未免過度氾濫的議題淹沒主體論述，本章將定焦在當代原住民族漢語文學創作上，至如原住民文學究竟是二十年還是兩千年、原住民文學究竟該不該納編到台灣文學的領域，皆不在討論之列²⁸。

本章探討原住民從被歷史扭曲的主體中辨識自我的歷程，以及瓦歷斯‧諾幹本身的主體追尋，透過這樣的釐清，我們才能理解八０年代興起的原住民文學所代表的重要意義。

28 關於「原住民文學」的定義，向來有諸多說法，本文將在第五章第三節集中討論；本章所指涉者是較為狹義的指具備原住民身份（即使只有一半）作家之創作。

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第一節原住民歷史圖像

八０年代所興起的原住民文學，往往以悲情、控訴為主調，探究原住民族今日所面臨的困境，實非一朝一夕所能形成；原住民以往的「被殖民」史是理解原住民不可忽略的過去式。原住民各族的歷史原皆以口述方式代代相傳，故在文獻中原住民可說是沒有歷史的；十七世紀外來勢力登陸台灣，原住民各族才開始以文字記述的面貌存在於各類文獻資料中，這些文獻資料指的是荷西時期的日記、傳教士的記述、鄭氏、清領時期的方志、奏疏、文學作品、日據時期的政令、人類學者的報告等等。當我們檢閱這些文獻，會發現他們都有一個共通性質，那就是都沒有原住民自己的表述，無論哪個時期，原住民都是被書寫者，在歷史上無聲地存在著。於是很重要的一個問題是：透過這些有關原住民的書寫，

是否就能再現「真實」的原住民？而這些執筆者又為何選擇這樣的形容詞與敘述方式？

他們不能代表自己，他們必須被別人再現與詮釋。²⁹

由於空間、文化與語言的隔閡，台灣原住民雖然是台灣土地上最古老的居住者，在歷史上卻始終屬於沈默的一群。台灣的政權時有遞嬗，從荷人、鄭氏、滿清、日本甚至到現在的漢族，當權者都是以高高在上的姿態俯視這群「叢林野人」，鮮少有人願意真正去認識、瞭解他們，以致於形成「發現」原住民由來已久，對原住民的認識依然有限的侷促事實。誰擁有書寫的能力？為什麼文獻中都是荷蘭人、日本人、漢人等外來者研究／書寫原住民，而不是原住民研究／書寫這些「外來」族群？主流／弱勢由此便見分曉。主流文化透過紀錄、批評邊緣文化，得以宣示自我主流地位，並傳達主流價值觀，確保主流高高在上的主宰地位，因為掌握文字書寫權與命名權的一方，往往也掌握了政治權力。歷來原住民的模樣，都是非原住民給界定、描繪的，這些人在書寫原住民時，從沒問過原住民的意見，更沒有深入瞭解原住民文化的意願，長期以來，原住民只是不斷地被書寫、被紀錄，

卻從未有機會表達自我。可想而知，在非原住民的原住民書寫中，「失真」是必然的現象；

然而也正由於執筆者是出自自由意志的書寫，其筆下再現的原住民必然有自身價值觀與無

29薩依德著，王志弘等譯，《東方主義‧緒論》引馬克思，《路易波拿巴之霧月十八》，台北縣：立緒文化，

2004.3，頁 28。

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意識的投射，以後殖民的思維方式再重新閱讀，會發現這些原本被奉為珍貴史料的文字記載，反而提供了意義挖掘的廣泛空間。於是沒有文字的原住民歷史得以透過「外來者」留下來的文獻資料去挖掘與逆寫，而探討這些文本如何詮釋與再現台灣原住民，便成了解構權力運作的過程，這樣的抽絲剝繭，除了可能為原住民長久以來被貶抑與邊緣化翻案外，

或許也能將原住民四百年來模糊的面貌與偏執的印象還原出更清晰的焦距。

本節所欲探討的是，歷史文獻資料如何塑造原住民的面貌？透過這些文字的紀錄，我們如何透析書寫者的心態？原住民的歷史見諸於文字者都是「第三人稱的紀錄」³⁰，本章以「圖像」為題，乃是因為文字的書寫雖然不同於圖像式的表達，然而經過幾百年的傳播與複製，卻也堆疊勾勒出原住民的輪廓、印象，也就是透過這些文字的表述，我們已然形成對原住民圖像式的印象，這一幅幅「圖像」雖然不言不動，卻影響深遠，在面對原住民時，成為我們先入為主的觀點。這樣的觀點即使只是一個簡單的「印象」，卻蔓延成對原住民族長期以來固執的偏見或誤解。

本章討論原住民的歷史形象，企圖打破以荷西、鄭氏、清領、日據、國府為區段的歷史分期，因為來到台灣的外族雖然不同，原住民處於被統治的弱勢地位則一，歷史以外來強勢力量為分期依據，只是再次說明了這些外來政權的霸道。然而由於界線分明，這些以統治者、殖民者的姿態書寫的文字，必然具有某些相似性，在「外族」與原住民的接觸史中透過單方面的敘述找到一些共同點和特色，藉以說明原住民運動的背景，其實源自長久以來的偏見。本節歸納他方論述的的原住民書寫，大致有兩種主要傾向，即：污名化與邊緣化，以下將分別探討文獻書寫如何以這些反覆而重疊的主題，堆砌出強勢文化一相情願的原住民圖像。

一、污名化

外來移民首次接觸與自我文化形象大相逕庭的原住民，衝擊之大往往行諸筆下，這些書寫呈現出兩個極端：一方面將之理解為桃源仙境，一方面又將之形容為異類。所謂的「異類」指的是原住民書寫中的非人特質，其形貌比之禽鳥猛獸，且兼有易於「常人」的特異功能，如飛行、攀援、疾走，甚至還穿插「食人」的驚悚主題。相對地「桃源化」卻是把

30 孫大川，〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉，認為原住民自從被載入文字以來，都是以第三人稱的書寫呈現在歷史紀錄中，以「第三人稱」為題，正欲凸顯其無法自我表述，只能被紀錄、被言說的無奈。收錄於孫大川主編，《台灣原住民族漢語文學選集》評論卷上，台北縣：印刻出版社，2003.4 頁 24。

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原住民的世界加以美化，以中國式的邏輯對「不可考」的原住民進行「考古」，替他們模擬祖先的由來，以使中國人的知識論能夠理解、認同。這兩個極端的原住民印象，主要是由於對台灣與原住民的認識不足所致，由於沒有辦法或者沒有意願作更進一步的瞭解，如此兩極化的書寫在清領時期的台灣論述中屢見不鮮，以下依年代排列列舉數例以明之：

相傳台灣空山無人，自南宋時元人滅金，金人有浮海避元者，為颶風飄至，各擇所居，耕鑿自贍，遠者或不相往來：數世之後，忘其所自，而語則未嘗改。³¹(郁永河，

康熙36年入台，1697)

金人竄伏來海濱（相傳臺蕃系金人遺種，避元居此），五世十世為天民。³²（孫元衡，康熙 42 年入台，1703）

或言嬴秦遣徐富（福），童男童女求神仙；神仙不見見海島，海島已荒荒人煙。五百男女自配合，三萬甲子相回環；不識不知覺太古，以似以續為葛天。³³（柯培元，

道光 15 年入台，1835）

信有仙源可避秦，土番半是女真人（元滅金，金人有浮海避兵者，為颶風飄至，遂孳種類）。³⁴（馬清樞，光緒元年入台，1875）³⁵

由以上所舉的例子可知，在清朝文士與官員的想像中，原住民（主要是平埔熟番）的祖先有二：一是徐福出海求神仙時誤入臺灣，一是金人避元時遭颶風飄至。這兩種說法都是一廂情願的想法，跟原住民的起源根本風馬牛不相及，然宦遊文人卻將其想像成與自己的祖先同源，並且將番人「不識不知，無求無欲」的「原始」生活美化成葛天無懷、擊壤鼓腹的桃花源³⁶。很明顯地，當這些宦遊文人與裸體紋身的原住民相遇時，他們在驚詫之餘，

首先選擇以自己既有的知識論體系來解讀，把原住民的起源與生活訴諸不可稽考的遠古傳

31 郁永河原著、楊龢之譯注，《遇見三百年前的臺灣：裨海紀游‧卷下》，台北：圓神出版社，2004.6，頁 226。

32 孫元衡，〈裸人叢笑篇〉，《赤崁集》，臺灣文獻叢刊 10，台北：台灣銀行經濟研究室，1958.1，頁 27。

33 柯培元，〈生番歌〉，收錄於黃逢昶，《臺灣生熟番紀事》，臺灣文獻叢刊 51，台北：台灣銀行經濟研究室，

1960.4，頁 13。

34 馬清樞，〈臺陽雜興三十首〉，收於王凱泰《台灣雜詠合刻》，臺灣文獻叢刊 28，台北：台灣銀行經濟研究室，1958.10，頁 55。

35 關於清朝宦遊文人的著作、背景及來台時間，皆參照王幼華，《清代台灣漢語文獻原住民記述研究》，「附錄：清代臺灣漢語文獻原住民記述作家簡表」，台中：中興大學中文研究所 93 博論，頁 296-308。

36 郁永河原著、楊龢之譯註，《遇見 300 年前的台灣──裨海紀游》，台北：圓神出版社，2004.6，頁 226。

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說，成功地將原住民納編進自己熟悉的傳統，一方面對異文化進行除魅，一方面穩定自己正統的地位，如此一來，既解決了本身知識論的衝突，也因認為與原住民有著同樣的祖先而使得自身的統治合理化。除此之外，由各例作者的年代，我們又可發現一個荒謬之處：

從郁永河到馬清樞已經過了一百七十餘年，文人筆下的原住民祖先依然是「浮海避兵者」，

這與其說是作者有意選擇充滿想像力的傳說為題材，不如說是這一百多年來清朝對臺灣原住民根本缺乏瞭解的意願，才會使這種無稽之談繼續流傳。

除了桃源式的想像外，早期文獻最普遍的記述就是將原住民比為「禽」、「獸」，以下所舉三例，各將原住民比為「虎」、「蛇」與「雞」，以今視之，尤為荒謬：

臺地無虎，生番即虎也。聞噶嗎蘭之奇萊有居民近生番者父死於番，安葬既畢，二子在野，見父導番至，殺兄以去，弟疾趨斜徑，匿叢草中，得免（番目直視，遇者每斜行以避之）。是夜，弟聞兄叩門，不敢喘息焉，蓋死於虎者為虎倀，導虎以傷人，而死於番者則為番倀，導番以殺人也。故凡見殺於番者，其家人不敢出聲哭泣，

不敢為位招魂、上墓祭享，恐番覺而鏢槍隨至也。嗚呼！亦可憫哉！³⁷（同治元年，

1862）

這則令人不寒而慄的故事，描述番人殺人後還能控制死者的靈魂作怪害人，還說番人的眼睛僅能直視不能斜視，通篇沒有一件事是事實，而且只要細加思索，便會想起中國成語：

「為虎作倀」，整個故事基本上便是「為虎作倀」的改寫，膨脹誇大不實的傳言，附會志怪小說的情節，為自己的恐懼與想像作註解，更讓人在閱讀時被一種神秘的恐懼所吸引，

或許便是這樣矛盾的心態作祟下，才將它敷衍為一則傳奇。

異類猶能感至仁，有臺無物不登春；同遊化日光天下，何獨生人欲噉人！（有海舟將之日本，行至雞籠山後，無風，為東流所牽；抵一山，得暫息。舟中七十五人，皆莫知其所。有四人登岸探路，見異類疾馳，攫一人共噉之。三人逃走，遇一人於莽中；與之語，系泉州人。攜之登舟，具道妖物噉人狀。莽中人曰：『此非妖物，即生番之別種也。蛇首獰猙，能飛行；然所越不過尋丈。前數日，余舟至，同遭噉，惟余獨存』。問其故；舉項間一物曰：『彼畏此，不敢近耳』。

眾視之，則雄黃也。皆曰：『吾輩生矣』！出其簏，有雄黃百餘斤；因各把一握。

37 林豪，《東瀛紀事‧叢談下》，臺灣文獻叢刊 8，台北：台灣銀行經濟研究室，1957.12，頁 66。

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少頃，蛇首數百飛躍而來，將近船，皆伏地不敢仰視；久之，逡巡而退。殆後水轉西流，舟回廈門，泉人得歸故里）³⁸

清代文人慣於詩句間穿插註解，此詩所附註的「蛇首番」傳說，是清代原住民相關書寫中非人化的典型例子，陳龍廷認為其來源可追溯自雍正時代的《台灣志略》³⁹，然而本篇所引之黃逢昶〈台灣竹枝詞〉已經是光緒年間的作品，歷時一百多年，清朝的方志、文學作品間居然還流傳著同一則傳奇，實在不可思議。仔細分析這則近乎《聊齋》

般駭人聽聞的傳言，會發現其中穿鑿附會的成分頗大。所謂的「蛇首猙獰」應指台灣原住民中有紋身與黥面習俗的族群，言其「能飛行」，或許是健步如飛的誇大想像，

由於原住民的外貌與漢人差異太大，突如其來地相遇，使得心中的恐懼無限膨脹，蛇的形貌加上健走如飛，再混合一些出草獵首的傳言，原住民成了此則傳說中的「異類」、

「妖物」，然而若無人生還，此事如何得知？故事的結局很明顯地套用雄黃能驅邪避凶的民間常識，讓人不禁聯想到「白蛇傳」的情節，藉由這樣繪聲繪影的傳說，原住民／蛇／非人的論調就不脛而走，至於會吃人也就順理成章了。但是原住民各族中都沒有吃人的習俗，這樣的謠言雜揉了部分事實與過份想像，輾轉傳抄之餘更加油添醋，

將原住民放逐在「他者」之域。

內社諸番氣未馴，如魔如鬼獨稱神；楂ㄚ雞距工飛走，跳躍猿猱是比鄰（北番種類各別，有雞距番，兩足多一指向後如雞距然；走穿樹木如飛，履平地則遠不及人）。

內山有社名曰「嘟嘓」，其番翦髮、突睛、大耳，狀甚惡；足指如雞爪，上樹如狷獮，善射好殺。番境補遺云：『雞距番，足趾楂ㄚ，食息皆在樹間，非種植不下平地。常深夜獨出，至海濱取水；遇土番，往往竊其首去。土番亦追殺不遺餘力，蓋其足趾楂ㄚ不利平地，多為土番追及。既登樹，則穿林度棘，不可復制矣。

其巢與雞籠山相近，無路可通；土人扳藤上下，與之交易，一月一次，雖生番亦懾焉。惟懼砲火，聞聲即跳遁』。⁴⁰

38黃逢昶，〈臺灣竹枝詞〉，《臺灣生熟番紀事》，臺灣文獻叢刊 51，台北：台灣銀行經濟研究室，1960.4，頁 29-30。

39陳龍廷，〈帝國觀點下的文學想像──清代臺灣原住民的妖魔化書寫〉，《臺灣文獻》55:4，2004.12，頁 217。清文獻中關於「蛇首番」的描述，可並見頁 245「表二：蛇人傳說的版本」。

40 六十七，《番社采風圖考》「雞距」條目，臺灣文獻叢刊 90，台北：台灣銀行經濟研究室，1961.1，頁 18。

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由於生番生活於深山之中，習於「穿林度棘」，這種因生活環境而發展出的「特異功能」，對「文質彬彬」的清儒而言，卻是難以想像與理解的。深林峭壁明明「無路可通」，只有鳥獸才可能生活於其間，如果真的有「人」存在，那必定是半人半獸的物種；於是

「足指如雞爪」的想像便活躍在文人的字裡行間。夏之芳〈臺灣雜詠百韻〉中更有對

「雞距番」「如魔如鬼獨稱神」的形容⁴¹，是最為露骨的表述。

以上所舉文獻資料都有兩個共通特質：一是他們都是未經考證、僅存在於想像中的無稽之談；二是這種無稽之談都流傳久遠⁴²。明明是子虛烏有的事，鄧傳安居然還能旁徵博引中國古籍《春秋》、《曲禮》、《史記》、《詩經》洋洋灑灑寫了近千字的〈番俗近古說〉，以證明平埔族乃中國上古之民⁴³。這除了說明這些宦遊文人對於近在眼前的族群缺乏瞭解的意願外，其背後的意識型態才是我們必須剖析的。

首先，將原住民的祖先與自己的祖先劃上等號，除了可以填補認知結構上的空白外，更重要的是，將陌生的異文化與熟悉的中國文化牽線，藉此消除異域異族的陌生與恐懼。把原住民的「異」納入自己的「同」，進而找到一個合理的理由泰然面對難以理解的情景，即使這些宦遊文人明知道台灣「隔海水千餘里，前代未嘗與中國通，中國人曾不知有此地。」⁴⁴且回到家鄉後回顧所來徑，「所謂神仙者，不過裸體文身之類而已！」⁴⁵此時的「除魅」，對於身心安頓仍是十分必要的。

非人化的敘述將當時少人能有的台灣經驗轉化、變形、誇大為異域獵奇式的描述，使得原住民形象背離實情，這樣為文造情的文學想像，實不無譁眾取寵、危言聳聽之嫌。再者，把原住民想像成異類，自己自然就站在「人」的一邊，於是教化之名就順理成章，統治者的地位也因此屹立不搖。書寫其實是一種自我意識的投射，它從來就不等於「真實」

（real）。清朝的宦遊文人在瞭解（大部分根本從未瞭解過）原住民之前，就已經替他們安排好一個位置（野蠻），或者將他們安插進中國的系統（桃源），臺灣原住民當時的「真實」

41 夏之芳（雍正六年，任巡台御史 1728），〈臺灣雜詠百韻〉，收錄於《臺灣詩鈔》，臺灣文獻叢刊 280，

台北：台灣銀行經濟研究室，1970.3，頁 31。

42 關於「雞距番」的版本，可參閱陳龍廷，〈帝國觀點下的文學想像──清代臺灣原住民的妖魔化書寫〉，

《臺灣文獻》55:4，2004.12，頁 244，「表二：雞距番的傳說版本」。依據作者的整理，「雞距番」首次出現在康熙年間的《裨海紀游‧番境補遺》，最後出現在光緒年間的《新竹縣志初稿‧卷五／考一風俗／

番俗》，流傳已有一百七十餘年，然內容皆大同小異。

43 郭侑欣，《憂鬱的亞熱帶──郁永河《裨海紀遊》中的台灣圖像及其衍異》，台中：靜宜大學中國文學研究所碩論，2001，頁 100。

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存在已經不重要了，對這些宦遊文人而言，更真實的是那些在他們自我意識中運作的原住民。

文獻記載中的原住民，又以非人化書寫最多，這樣的書寫，讓人很容易將原住民與野蠻、愚昧、落後等形象連結在一起，污名也隨之烙印。所謂「污名化」即是敘事者以自我的價值判斷為標準，將似是而非、混合著真實與虛構的污名加諸在「他者」身上，長久以來，形成論述與刻板印象。

觀四社男婦，披髮不褌，猶沿舊習，殊可鄙。⁴⁶

此「四社」番社是「偽鄭時四大社」，亦即郁永河認為較為進步的部落，然只因其「披髮不褌，猶沿舊習」，便認為他們「殊可鄙」，依然落後文明一大段距離，對於拒絕接受漢化的「生番」而言，其野蠻落後，自是更加嚴重，且看以下關於生番的敘述：

野番在深山中，疊嶂如屏，連峰插漢，深林密箐，仰不見天，棘刺籐蘿，舉足觸礙，

蓋自洪荒以來，斧斤所未入，野番生其中，巢居穴處，血飲毛茹者，種類實繁，其升高陟巔越箐度莽之捷，可以追驚猿，逐駭獸，平地諸番恆畏之，無敢入其境者。

而野番恃其獷悍，時出剽掠，墳廬殺人；已復歸其巢，莫能向邇。其殺人輒取首去，

歸而熟之，剔取髑髏，加以丹堊，置之當戶，同類視其室髑髏多者推為雄，如夢如醉，不知向化，真禽獸耳！⁴⁷

「野番」在「連峰插漢，深林密箐」中神出鬼沒，在郁永河的理解中，要在「棘刺籐蘿，

舉足觸礙」處來去自如，自必有過於常人的「升高陟巔越箐度莽之捷」，這種「非人」的

「超能力」在郁永河的腦海中與「正常人」難以連結，對郁永河這個「文明人」而言，野番出草的情景與「髑髏多者推為雄」的風俗，絕對驚駭可佈。然值得注意的是，《裨海紀遊》全篇自首至尾，郁永河都沒有真正「見過」野番，而是從關於「野番」的諸多傳說，

形成對深山野番的第一印象。存在他想像中的野番，具有殺人不眨眼的兇殘，在他的價值判斷中，便與「禽獸」沒有兩樣。這部號稱第一本實際踏查台灣，並且「如實」記載見聞的日記，其實也免不了在字裡行間流露出自我中心的價值判斷，更何況其他傳錄抄襲、層層相因的方志、奏疏了。我們可以輕易地找到這類敘述：「番性愚，不知積蓄，恐荒埔分

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盡，地不加闢，將來社番生齒日繁，未免生計日絀。」⁴⁸積蓄、借貸、互通有無在漢族中認為是聰明變通的方法，原住民自給自足的生活模式，幾千年來未見「生計日絀」，學了漢人這一套不但沒有更加富裕，反而越來越困窘，這當中的弔詭處，值得細細思量。又如：

「臺灣生番，素喜為亂；苟有不足，則出山屠殺商民。」⁴⁹其實原住民殺人多與被漢人欺騙或欺負而無法得到合理的解決而起，漢人不先反省檢討自己如何「為亂」，還理直氣壯地指摘受害者，並認為好作亂乃其天性，直接把原住民貼上好勇鬥狠的標籤。甚至有直指生番為禽獸者：「穴地而居，射鹿為活，衣不蔽體，略具人形，深處窮島，絕跡人寰；所謂化外之民，禽聚而獸行者也。」⁵⁰認為他們雖俱人形，但無人理，只是進化未完全的人種，比較起來，還比較接近禽獸。

蓋朝廷以莫大之恩招撫爾等為民，無非欲爾等知禮識義，改惡從善，將來或讀書通達、入學中舉，以及做官，或務農勤墾、積蓄富有，豈非家庭之樂。爾等頭目、戶丁務須激發天良，黽勉圖之，是為至要！⁵¹

這段要求番人背誦的化番俚言，含有強硬霸道的價值判斷，欲其「知禮識義，改惡從善」、

「激發天良」，意思就是番人乃不知禮義又無天良的惡人。用這樣的方式強行置入番人的生活中，無形中強迫番人接受自己乃不如漢人的人種。

番性悍戾而愚莽，忿不畏難。「出草」遇鄰社番，亦或殺而取其首；攜歸，誇耀於眾，宰牲作享。鄰社恥之，亦殺彼社之人以報讎；不問是否兇手也。⁵²

海內九州聲明文物，而剛柔奢儉、言語嗜欲，殊方異致；況渡海極邊，地偏氣梗，

鄙風陋俗不亦宜乎！……其俗淫嗜酒，愚悍少慮。猾者賺剝其膚，不為病；稍侵陵之，往往殺人亡匿，依山為險。⁵³

在以上所舉的這些敘述中，原住民被描述為具有野蠻、愚昧、懶惰、酗酒、落後等特質，

是較統治者低等的人種，這種例子在文獻書寫中不勝枚舉。值得注意的是，作者本身並不

48 姚瑩，《東槎紀略》，台灣文獻叢刊 7，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1957.11，頁 79。

49 黃叔璥，〈番俗雜記〉，《台海使槎錄》，臺灣文獻叢刊 4，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1957.11，頁 161。

50 翟灝，〈生番歸化記〉，《臺陽筆記》，臺灣文獻叢刊 20，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1958.5，頁 7-8。

51 黃逢昶，〈化番俚言記〉，《臺灣生熟番紀事》，臺灣文獻叢刊 51，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1960.4，

頁 38-39。

52《臺東州採訪冊‧風俗（附番語）》，臺灣文獻叢刊 81，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1960.5，頁 53。

53 周鍾瑄，〈番俗〉，《諸羅縣志》，臺灣文獻叢刊 141，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1962.12，頁 154。

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一定見過自己筆下所描述的番人，卻將傳言與想像化為文字，影響著世人對原住民的看法，這樣的偏見，透過代代相傳，形成漢人的刻板印象、成見與歧視，其效力入人之無形，

難以衡量。大家耳熟能詳的「吳鳳傳說」可說是污名化原住民最經典的例證，從這個傳說流傳與變造的痕跡，我們可以明顯看出污名化如何作為權力運作的手段。吳鳳傳說是每個臺灣人從學童時期就耳熟能詳的，因為他殺身成仁的英雄事蹟被編入國民小學生活與倫理課本，年復一年地歌頌著吳鳳不惜犧牲生命以感化山胞的偉大情操。小學時看到此則故事的震撼與感動猶在腦海，神話被戳穿後心中泛起一陣陣迷惘，繼之以憤怒，因為每個小孩子對於原住民不再獵人頭乃因受吳鳳精神感召一事深信不疑，並且以同是漢人的吳鳳為榮；這整個故事像是一場延續了一整個世紀的騙局，雪球越滾越大、謊言加油添醋，真正的事實反而被埋沒。「吳鳳神話」，自從被質疑與糾正後，許多學者專家已進行不少考証與研究，國立編譯館才終於在 1988 年將吳鳳故事從生活與倫理課本中刪除，然而其所造成的影響以及原住民因固化的形象而受的傷害已經難以估量。

如果以二元論（binary）的邏輯來思考，污名化他者與美化自我是一體兩面的，故就筆者看來，整個吳鳳傳說的改造運動其實就是循著這似二實一的路線進行。神化吳鳳就是醜化原住民，為了劃清與他者的界線，更為了使統治合理化、神聖化，吳鳳／統治者必須以「救贖者」的姿態出現，番人越是不堪就越能突顯被統治教化的必要。經過這幾十年的傳播與發酵，吳鳳傳説已固化成「番人論述」，故事裡獵人頭的番人象徵著原住民的形象：

野蠻、好鬥、嗜殺、愚昧、落後……不管這些是不是事實，當吳鳳傳説每被複述一次、當吳鳳的神像每被膜拜一次，就再一次將原住民的污名化增強加深，臺灣的漢人有好長一段時間便是這麼認識原住民的，形成如《東方主義》所言「東方化東方」⁵⁴的「原住民化原住民」現象，亦即漢人將原住民依自己的理解偏見化，再使偏見成為知識，其他漢人透過這些文字來了解原住民，並深信這就是真正的原住民。於是吳鳳被崇仰得越久，原住民就被醜化得越深，終於形成難以改變的刻板印象。

依據王幼華的統計，清朝文獻中對原住民的稱呼有「生番、熟番、野番、平埔番、流番、散番」⁵⁵等詞，各指在清領時期對統治者不同的歸附狀態，然用法並不固定，除了生番與熟番外，大多是隨興所之的認定模式。此外還有「良番、兇番、頑番、愚番、悍番、

叛番」⁵⁶等頗具價值判斷的辭彙，流露出記述者的主觀意識。由清領時期台灣記述中對「番」

54 薩依德著、王志弘等譯，《東方主義》，台北：立緒文化，2004.3，頁 69-102。

55 王幼華，《清代台灣漢語文獻原住民記述研究》，台中：中興大學中文研究所博論，2004，頁 29。

56 王幼華，《清代台灣漢語文獻原住民記述研究》，台中：中興大學中文研究所博論，2004，頁 46。

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稱呼的不統一，除了可看出其隨意命名、瞭解不深、籠統概括的特性外，這些「番」字前面所冠的形容詞以負面居多，更代表著漢人將原住民視為「異類」的普遍心理，亦即將原住民歸為「他者」而加以排除，即使只是單純的外貌、習俗、文化等差異，也都成了尊卑優劣的印記。污名化源於二元論的思考邏輯，漢／原必然要落入孰優孰劣的二分局面，因為「對於所有的殖民者來說，總是需要一個被殖民者的形象──懶惰、野蠻、非人的特質，

以合理化殖民主義的剝削和壓迫，並使整個系統的運作順暢」⁵⁷。透過二元論劃清漢／原界線，才能穩固統治者的權威性與合法性。確認「界線」的方式，其中之一便是藉由污名化貶抑他者，因為「光『統治權』是不能治理異國的，還要搭配『價值判斷』。」⁵⁸然而長期污名化的結果，除了使一般漢人在尚未看到原住民之前就已產生先入為主的偏見外，更難以計量的、無形的影響是這樣的污名投射在原住民自己身上所造成的自卑感，浦忠成於是感慨地說：「與其面對非原住民所撰述充斥偏見與蔑視的史料，倒不如未曾有如此的史料。」⁵⁹田雅各〈馬難明白了〉⁶⁰、胡台麗〈吳鳳之死〉⁶¹則以小說的手法呈現出當偏見成為論述時，原住民所背負的污名感，這是一種如影隨揮之不去的陰霾，其在原住民身上作用的痕跡，本文將在下一章中繼續探討。

二、邊緣化

臺灣的原住民族在文獻中首次脫離生番／熟番兩種粗糙簡陋的區別，始自日據時期。

1895 年臺灣才剛成為日本新的殖民地，1896 年日本政府就陸續派出六支探險隊進入「番地」進行踏查⁶²。這些在日據初期即抵台的人類學家，如鳥居龍藏、本多靜六、田代安定、

森丑之助、伊能嘉矩等，都是充滿熱情且訓練有素的學者，當時日本對臺灣的統治尚未穩固，時時爆發抗日衝突；而所謂的「生番」，清朝所知有限，他們對外族往往懷著警惕戒慎之心，存在文獻中的樣貌又是獵人頭與「蛇首」、「雞距」的非人形象，如此看來，要進入高山深林踏查神秘、「黑暗」的部落，恐怕非有超乎常人的勇氣不可。這些人類學家受到西方學術的影響，較之清代官員、文士的不確定敘述自是客觀、科學多了，他們深入重巒疊嶂，一步一腳印地踏查出臺灣原住民各部落的位置、組織、語言、神話、風俗、祭儀、

57 莊雅仲，〈裨海紀遊:：徘徊於自我與異己之間〉，《新史學》4：3，1994.9，頁 71 引 Memmi（1965）。

58 隡依德著、王志弘等譯，《東方主義》，台北：立緒文化，2004.3，頁 80。

59 浦忠成，《敘事性口傳文學的表述》，台北市：里仁書局，2001，頁 66。

60 田雅各，〈馬難明白了〉，《最後的獵人》，台中市：晨星出版社，1987.9.20，頁 95-110。

61 胡台麗，〈吳鳳之死〉，《悲情的山林──山地小說選》，台中市：晨星出版社，2000.11，頁 73-92。

62 見「智慧藏百科全書／臺灣原住民學習知識庫／大事年表／日治時期」，網址：

http://61.67.176.151/indigene/years/year_index.aspx

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服飾、文化、社群等，且提出臺灣原住民族的初步分類，九族之外，甚至還細分到亞族和社群，這些研究為後繼來臺的人類學家如移川子之藏、宮本延人等奠定了良好基礎。整體而言，與清廷的籠統概括相較，日據時期對臺灣原住民族的研究獲致了豐碩的成果，經過一連串的調查、紀錄與報告，原住民終於能被詳細地命名與分類，而這樣的研究方向與內容，甚至延續到國民政府遷台之後數十年的人類學研究領域。

然而除了學術熱誠與不畏險阻的精神可嘉之外，在高蹈理想的縫細之間，我們卻發現當時的人類學家來台調查的心態與動機，令人不得不側目：森丑之助曾言：「從學術立場看臺灣，島上所謂野蠻人的存在，卻是令學術研究者雀躍萬分的研究場地。」⁶³這種「雀躍萬分」的情緒，彷彿收集到可以分析研究的珍奇樣本，是「人間難得幾回聞」的，當中的興奮彷彿恨不得「蕃人」永遠這麼「野蠻原始」，讓人類學的研究得以找到最佳的佐證。

另一位同樣享有盛名的日本人類學家鳥居龍藏，在來台調查「結束」後，曾十分自傲地寫下：「我前後三次調查的結果，方得明瞭漢人所謂的『後山之生番』到底是怎麼一回事。……

得投一點光明於臺灣東部以及紅頭嶼這種黑暗地域。」⁶⁴這段話的前半部代表了他深入「黑暗地域」的不凡成果，後半部卻赤裸裸地透露出他的動機與心態。對於台灣東部以及蘭嶼的原住民部落，他以「黑暗地域」視之，並以自己的研究為黑暗中第一把火炬。我們要問的是，難道在此之前，原住民各部落都生活在懵懂未知的「黑暗」中嗎？其實不然。在漢人移墾以前，在荷西貿易以前，更在人類學者帶著學術背景出現以前，原住民早已在這片土地上生活數千年之久，每個部落自有規範與組織，也早已形成自我部落的意識與生活態度，對這些後山與離島的原住民而言，他們非常清楚自己是誰，部落的信仰、組織與互動，

形塑了部落原住民的「世界觀」。如果是這樣，部落對原住民而言當是再「清楚」不過的空間了，所謂的「黑暗」其實是對殖民者而言，那塊尚未被認識、瞭解與熟悉、掌握的世界。「如何處置蕃人和如何開拓、利用他們的土地，兩者間不但有密切的關係，同時是臺灣統治者從早期到今日仍面臨的重要問題。」⁶⁵這些學者專家在政府力量的庇蔭之下，成了殖民帝國的「先譴部隊」，他們所點燃的，其實是殖民統治的火炬。

事實上，日本的殖民計畫，一直是「多管齊下」的，其在發動侵華戰爭前，也曾大量收購中國各地方志，為的是認識中國以及為佔領中國後的統治工作做準備。為了瞭解新殖

63 森丑之助原著，楊南郡譯，《生蕃行腳──森丑之助的台灣冒險》，台北：遠流出版社，2000，頁 520。

64 孫大川，〈面對人類學家的心情〉，收錄於孫大川主編，《台灣原住民族漢語文學選集》散文卷上，台北縣：

印刻出版社，2003.4，頁 76-77 引鳥居龍藏之語。

65 森丑之助原著，楊南郡譯，《生蕃行腳──森丑之助的台灣冒險》，台北：遠流出版社，2000，，頁 519。

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民地的特性與情況，佔領臺灣的初步工作便是對臺灣進行各式各樣系統化的調查；掌握「番情」才能有效統治，孫大川就曾指出，日本政府的「理蕃政策」主要分為三個步驟，而「知識化」（亦即大量的部落調查和族群識別）是控制原住民的入門馬步⁶⁶。當臺灣「諸番」終於能從深山野嶺被辨識出來，命名、分類、建構成殖民地知識論的內容，整個「黑暗地域」

就不再阻礙難行並且找到了可以施力與介入的角度。即使有些人類學家發自內心地親近、

喜愛原住民⁶⁷，卻無法阻止純粹的學術調查成為殖民霸權擴張的有利工具，陳偉智認為，

日治初期對台灣原住民的研究，涉及了殖民地統治及知識、權力的配置，而伊能嘉矩的理論則內涵政治性，合理化了殖民與被殖民的不對等關係，是一種人類學形式的殖民論述

（colonial discourse）⁶⁸。

然而這些客觀的調查報告，看在被踏查主角──原住民──的眼中又是什麼滋味？鳥居博士在 1900 年第四次來台後便認定他對臺灣原住民族的調查已經「結束」，從此以後便不再到臺灣來，這樣的心態「從一個原住民的立場來看，這只是一種博物學式對動、植物的分類研究，而不是對待一個人、一個民族、一個文化的態度。」⁶⁹這就是孫大川所擔心的「標本化的陷阱」⁷⁰，森丑之助就曾明言：「同屬馬來系的臺灣蕃人過著原始的生活，因為今日仍持續地保持原始未開的狀態，使臺灣蕃人成為這些學者心目中的『活的標本』。」

71不可否認地，人類學家的努力，的確為原住民研究開啟了理性與客觀的知識論體系，然而其學術味道濃厚的報告，也同時將原住民束之高閣；將原住民視為「物種」，加以採樣、

研究、分類、比對，卻忽略了原住民其實是活生生的「人」。早期人類學對原住民的調查報告，雖然較清代文獻的人云亦云客觀、科學得多，也清楚地描摹出原住民的面貌、膚色、

語言、身高、衣飾，只是限於當時的研究視野，這些報告尚未觸及到原住民的主觀意識，

因而無法幫助我們瞭解原住民的心靈世界、感受他們的七情六欲。這樣的報告，即使再精準，也只是一種翻模式的再現，只有形體沒有精神，與動物標本沒有多大差異。更何況人

66 孫大川，〈行政空間與族群認同〉，《夾縫中的族群建構──臺灣原住民的語言、文化與政治》，台北：聯合文學，2000，頁 98-99。

67 如伊能嘉矩曾經收養過兩個泰雅族小孩，把他們當自己的孩子看待；宮本延人認為「在學問的領域裡，

臺灣卻是我的誕生地。」因為「我和我的研究對象——原住民成為好朋友。」前者見伊能嘉矩著、楊南郡譯，《臺灣踏查日記》，台北市：遠流出版社，1996，頁 26-29；後者見宮本延人著、魏桂邦譯，《臺灣的原住民族》，台中市：晨星出版社，1996.12，頁 222。

68 陳偉智，《殖民主義、「蕃情」知識與人類學 — 日治初期台灣原住民研究的展開（1895～1900）》，台大歷史學系碩士，1997，論文摘要。

69 孫大川，〈面對人類學家的心情〉，《台灣原住民族漢語文學選集》散文卷上，台北縣：印刻出版社，2003.4，

頁 79。

70 孫大川，〈活出歷史〉，《久久酒一次》，台中市：張老師出版社，1991，頁 119-120。

71 森丑之助原著，楊南郡譯，《生蕃行腳──森丑之助的台灣冒險》，台北：遠流出版社，2000，頁 519。

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類學乃獨樹一幟的學術領域，其專業理論、研究方法與語彙修辭等，對大多數人而言反而是一層難以跨越的隔閡，如此一來，被專業包裝著的人類學報告書，更把原住民往櫥窗裡擺，彷彿原住民就只存在於「請勿觸摸」櫥窗裡，成為僅供瞻仰的標本，我們總是從這些展示的樣本去認識原住民，卻遺忘了，原住民就生活在我們的日常生活中。

早期人類學家的研究報告，是原住民與外族接觸以來最為詳細、客觀的敘述，然而這些報告作為帝國主義遂行其有效統治的前哨，其實促使原住民各部落更早脫離傳統價值，

進入國家體系的監控系統，日據時期的電影「愛國少女沙鴦之鐘」便是動員原住民投入日本「聖戰」的國家意識的強化。而人類學的研究方式，雖然將原住民鉅細靡遺地標示出來，

卻沒有拉近原住民與我們的距離，原住民仍然像一個模特兒、一尊塑像，再現得維妙維肖，

卻沒有血肉靈魂；報告裡的原住民是靜態的、無聲的，離我們很遙遠，彷彿不存在同一個時空。我們可以依照人類學者的報告復原出當時原住民的聚落與風貌，卻忘了活生生的原住民其實就在我們身邊，不需要透過艱深生澀的術語行話，就能親近原住民、感覺原住民。

然而從報告裡去認識原住民卻是自日據時代延續到國府遷台的一貫政治模式，被標本化的原住民，依然只能是歷史中的一具模型。

標本化的結果，也使得主流文化長期以來將原住民置於邊緣的位置。「邊緣」是一種相對的概念，相對於「中心」而言。照理說地球是圓的，本無所謂「中心」，然歐洲人以自己為世界的中心，中國人以中原為九洲的中心，這些都是以自我為中心去想像世界的結果。任何一個中心論（centrism）最後都將產生兩元論（binary）的價值觀。漢／原、自我

／他者、優／劣、合法／非法，仔細思索，這其實是沒有什麼道理的，然而卻是最容易落入的思想陷阱。

臺灣原住民與外族的接觸史是一個逐漸退向邊緣的歷程，外來勢力憑藉權力、武力、

人數等，以強凌弱、以眾暴寡將原住民推向邊緣。欲邊緣化他者首先得樹立一個「中心」

（center），亦即劃清界線。中心與邊緣的區別，具體地呈現在歷史上所謂的「番界」、「土牛溝」、「隘勇線」等清晰可見的界線，同時也抽象地潛藏在優勢民族心裡自我／他者的價值判斷。原住民之被邊緣化其實是全面性的，本單元主要從四個方面來闡明，即文化、經濟、政治、地理。首先，風俗文化的邊緣化，是承接污名化而來的，污名化他者，是一切的源頭，將非我族類貶低為異類、他者，是邊緣化的第一步。確立原住民是低等、落後的人種後，便能順理成章地將他們排除。文化的邊緣化也相對地表現在對原住民的教化與同

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化上，包括荷西時期傳教士的上帝福音，以及鄭氏以來的義塾、日據的公學校教育。傳教士以拯救被魔鬼佔據的愚蠢心靈為己任，學校教育以教化蠻夷之邦為功德無量，這都是以讓原住民向主流同化（包括信仰、文化與思維模式等）來標示出誰是邊緣、誰是中心。

漸消狙獷漸恬熙，大傑巔頭立社師。海宇同文臻雅化，愛聽童子誦毛詩。（土番向不知書，自隸版圖後，還淳向義，一洗狙獷陋習；設社師，教番童「四書」、「詩經」，皆能成誦。兼有應試事，大加獎勵；同文之治，蒸蒸盛矣。）⁷²

無論是手持聖經的傳教士以上帝為名，或信奉四書五經的聖賢教化，甚至大和皇民施捨的無上榮寵，都是以自身強勢的文化宣告原住民文化的卑微地位，因為卑微，所以需要被指導、被同化，同化之後，原住民文化信仰的邊緣處境就更加窘迫了。

在經濟的邊緣化方面，明顯地表現在對原住民的經濟剝削上。荷蘭人向原住民大量收購鹿皮，又創立「瞨社制」，沿用數百年之久，成了剝削原住民的正當管道。

可憐的福爾摩沙人拿出所有可能出賣的東西購買中國人的貨物（儘管我們已規定貨物的價格），價格高得嚇人，福爾摩沙人被迫以遠遠低於其價值的價格將鹿皮和鹿肉出售給中國人。這是當地居民所無法避免的，因為除固定的租佃者外，他們不能與其他任何人貿易往來，這樣做不但使福爾摩沙人受到敲詐，而且導致這些人背離公司。⁷³

這段敘述把所有的罪都加諸中國人身上，事實上，東印度公司縱容漢人壓榨平埔族，自己才是始作俑者，他們樂於見到平埔族將與殖民母國的對立，轉嫁到漢人身上，而自己依然可以從漢人身上收取稅金、大撈一筆；羊毛出在羊身上，漢人所繳納的稅金，還是從原住民來。這樣的制度繼續被後來的殖民者沿用：

諸羅三十四社土番捕鹿為生、鳳山八社土番種地餬口，偽鄭令捕鹿各社以有力者經管，名曰社；社商將日用所需之物赴社易鹿作脯，代輸社餉。國朝討平臺灣，部堂更定餉額；

比之偽時雖已稍減，而現在番黎按丁輸納，尚有一、二兩至一、二十兩者。或此社困窮、

彼社勻納，移甲易乙，莫可稽考。有司只按總額徵收，番亦愚昧無知，終歲所捕之鹿與夫

72 謝金鑾，《續修臺灣府志‧卷八‧藝文（三）》，臺灣文獻叢刊 140，台北：臺灣銀行經濟研究室，1962.6，

頁 592。

73 程紹剛譯著，《荷蘭在福爾摩莎：1624-1662》，台北：聯經出版社，2000，頁 315。

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雞、犬、牛、豕、布縷、麻菽，悉為社商所有。間有餉重利薄，社商不欲包輸，則又諉諸通事，名為自徵；通事額外之朘削，無異社商。⁷⁴

在社商、通事的層層剝削下，不瞭解漢人心機的平埔族只有任其欺負。原本捕鹿就可自給自足的社會，變成疲於奔命的苦差事，雖然進入獵場更為頻繁，捕到的鹿數較以往多出數倍，卻反而沒辦法養活自己和家人：「竹弓楛矢赴鹿場，射得鹿來交社商；家家婦子門前盼，飽為餘瀝是頭腸。」⁷⁵這樣只配擁有經濟上剩餘價值的情況，至今都沒有好轉，只是換了一個形式。

政治方面的邊緣化，從上例社商與通事對待原住民的態度可見一斑。這些貿易番社的漢人所配戴的勳章，不只是得以行走番社、從事交易的通行證，還有殖民帝國所賦予的權力。

此輩正利番人之愚，又甚欲番人之貧：愚則不識不知，攫奪唯意；貧則易於迫挾，

力不敢抗。匪特不教之，且時時誘陷之。即有以冤訴者，而番語侏離，不能達情，

聽訟者仍問之通事，通事顛倒是非以對，番人反受呵責；通事又告之曰：「縣官以爾違通事夥長言，故怒責爾。」於是番人益畏社棍，事之不啻帝天。⁷⁶

仗著原住民不通漢語的劣勢，社商通事甚至官員連成一氣，對原住民予取予求，欺詐恐嚇，

由這些財主與奸民統理原住民事務，原住民自是有苦難言、求救無門，喪失為自己辯白發言的機會。到了日據時期，監理原住民事物者換成警察體系，其實是更為嚴密的手段。原住民無法適應統治者的法規與作風，又喪失了各方面的自主權，不少部落便起而反抗。據統計，平埔族在荷據初期就曾發動過七次武力抗爭⁷⁷，清代有案可稽的就多達四十二宗⁷⁸，然而懸殊的兵力與強弱立判的武器，原住民能贏的機率微乎其微，武力衝突只是更加確定原住民邊緣化的處境。霧社事件之後，總督府雖然全面反省蕃政利弊得失，並採取較為寬厚的統治政策，原住民部落卻也因此喪失抵抗的能力。依照統治者的邏輯，願意歸附的便給條生路，但必須宣誓對統治者的忠心；不願歸附的，視為亂民，剿之不遺餘力。在制度

74 高拱乾，《臺灣府志》第二冊，臺灣文獻叢刊 65，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1960.2，頁 161。

75 郁永河原著、楊龢之譯著，《遇見三百年前的臺灣──裨海紀游》卷下，台北市：圓神出版，2004，頁 238。

76 郁永河原著、楊龢之譯著，《遇見三百年前的臺灣──裨海紀游》卷下，台北市：圓神出版，2004，頁 230-231。

77 潘英編著，《臺灣平埔族史》，台北：南天出版社，1996，頁 82-83。

78 參見施懿琳，《清代臺灣詩所反映的漢人社會》，頁 492-496，附表八：「清代臺灣地區「番亂」事件表。

台北：國立台灣大學國文研究所博論，1991。

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面與武備皆處於劣勢之下，原住民的政治邊緣化似乎沒有轉圜的餘地。

地理上的邊緣化其實是最具體可見的，原住民聚落多在高山峻嶺間，並不是因為他們本來就住在山上，他們是一步步被驅趕、一步步撤退的。荷蘭人將「免費」佔領來的蕃地出租給漢人，原住民不再享有土地所有權；而鄭氏以來設立的番界，原是為了確保原住民的生存空間，防止漢番衝突，然而這道防線似乎太過薄弱了，拓殖的慾望衝破番界在歷史上時有所聞：

內山生番，野性難馴，焚廬殺人，視為故常；其實啟釁多由漢人。如業主管事輩利在開墾，

不論生番、熟番，越界侵佔，不奪不饜；復勾引夥黨，入山搭寮，見番弋取鹿麂，往往竊為己有，以故多遭殺戮。⁷⁹

可見得越界侵佔的往往是漢人移墾者，原住民武力相向原也出於正當防衛。越過土牛界本來應當受罰，然清政府對此卻睜一隻眼閉一隻眼，當漢人勢力全面侵入番界，只好將土牛界往後移以再次確保漢番相安無事，然而重立界碑、入侵、再立界碑的故事一再重演，原住民的土地日益縮減，例如康熙六十一年至乾隆三十三年所立的漢番界碑已由梅仔坑的丘陵地區移至太平山麓的淺山地區，足見漢人勢力已深入山地⁸⁰，原住者被迫放棄原有的居地，向更荒僻的野地求生存。前述的武力征伐同時也帶來土地的變遷，如霧社事件之後，

日本政府將原世居霧社地區的泰雅族人，強制遷離，六個部落皆集中於川中島社（國民政府改稱清流部落）。迫遷前六社總人口數約 1400 人，迫遷時人口僅 298 人，幾近滅族。不管是移民侵佔或政府攻剿，都在將原住民往貧瘠的山地驅趕，成為地理標誌上真正的邊緣。

在歷史上，原住民被再現的形象都是「被指導」、「被教訓」或「被打敗」的，勝利者的光環投射出弱勢族群的陰影。葉永文認為，邊緣化他者有其必要的社會功能，生產他者的形象、鋪衍他者的論述將可以確立主體的存在、甚至凝結主體的同一性，如同凡有社會必有犯罪一樣，他者與罪犯對主體的強化都是十分必要的。⁸¹文化、經濟、政治、地理等被全面邊緣化的原住民終於被置放在絕對的弱勢，無論其最終選擇的是同化或反抗，都注定失去原先優勢的地位與族群的認同，逐步向歷史與地理的邊緣退去。

79 黃叔璥，〈番俗雜記‧番界〉，《臺海使槎錄》，臺灣文獻叢刊 4，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1957.11，

頁 167。

80 參見「梅子坑開拓史話」網址：http://content.edu.tw/local/chayi/dingliu/literature/meishan/3.htm

81 葉永文，《排除理論》，台北市：揚智文化，1998，頁 67-70。

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三、「發明」原住民

綜上所述，臺灣原住民在歷代不同統治者筆下的身影，有兩個一致性的特色：第一，

這些都是第三人稱的敘述，聽不到原住民自己的聲音；第二，這些執筆者，雖有不同國籍與種族的差異，其為「殖民者」的身份則一。臺灣歷史四百年的計算方式，是從外族踏上臺灣土地算起，其實這樣的歷史敘述方式應正名為「臺灣接觸史四百年」，而不是臺灣歷史四百年，因為文字沒有紀錄的，並不代表就不存在。原住民在台灣生活的年歲，已經必須交由考古學家去比對，四百年的「光照」，無乃再次顯示主流文化的霸道。外來文化介入台灣越深刻，原住民的處境越艱困，無怪乎謝世忠要感嘆台灣的「開發」史，以原住民的角度觀之，實則是由主人淪落到附庸的歷史⁸²。

在這塊「異域」的亞熱帶土地上，對外來種族而言，最難以抹滅的印象，應該就是與原住民的相遇，他們將原住民的種種行諸文字，原住民於是有了另一種面貌的存在。索緒爾的現代語言學將語言化為符號（sign）加以分析，對外來者而言，原住民彷彿一只全新的「意符」（signifier），等著被每個書寫者賦予不同的意指（signified），而符號之確實所指卻永遠是缺席的。原住民這個符號，自古以來已經生產出許多意義，早期曖昧不明的臺灣印象雖然分裂為兩個極端：「非人化」與「桃源化」，然而桃花源容易幻滅，「所謂神仙者，不過裸體文身之類而已！」⁸³繼續發展下去，很顯然地，非人的敘述在作者下筆時佔了上風，在清朝官員的「原住民經驗」中，負面書寫的比例要比正面積極的肯定與尊重來得多，而且期中充斥著很明顯的想像與虛構，滿足文學誇誕的筆法與讀者尚異好奇的心態；落實在生活中，對原住民的歧視與偏見其實是一種防衛心態作祟：亦即與這群「非我族類」劃清界限，才能保衛自我的傳統與文化；又因為有了界線存在，界線的另一邊自然不應該是與自己一樣高尚文明的人類，番人落後、野蠻等特質，充斥在許多文獻記載中，

形成對原住民的污名化。日據以來的人類學者開始採取實證的方式紀錄原住民族，然而這樣的書寫在詳實之外卻擺脫不掉帝國主義巨大的陰影，把原住民當作物種來研究，以及報告中人類學專業的詞彙，替原住民建造起一座博物館，標本化原住民的食衣住行，彷彿那是僅供瞻仰的上古之民。文化、經濟、政治等長期處於弱勢，形成原住民邊緣化的侷促事實，他們抽象地被推擠到主流的邊緣，具象地被驅逐到深山峻嶺的地理邊緣。

82 謝世忠，《認同的污名》以原住民為主位探討其與外來族群的接觸史，認為是由「唯一主人」、「主人之一」、

「被統治者」到「即將消失」的歷程。台北：自立晚報社，1987.7，頁 14-25。

83 郁永河原著、楊龢之譯著，《遇見三百年前的臺灣──裨海紀游》卷下，台北市：圓神，2004 年，頁 236。

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這些建構原住民形象的文本，除了本身帶有主觀偏見之外，更可怕的是經由長期的傳抄與複製，逐漸形成了顛仆不破的原住民論述，使後人對於「原住民」有著先驗的主觀判斷，影響深遠。沒有根據的傳言，依然可以流傳久遠，到了光緒年間還有人說原住民的祖先是「徐福求神仙」、「金人避元難」而來，而即使清廷領臺已近二百年，早已掌握漢番之間的平衡點，卻仍然在文學作品、甚至方志中出現「蛇首番」、「雞距番」的怪力亂神。除此之外最明顯的例子是郁永河的《裨海紀游》，彷彿成了一個範本，成為後人傳抄引用的經典：黃叔璥的《台海使槎錄》就大量引用了《裨海紀游》裡的資料，六十七的《使署閒情》、朱仕玠的《小流球漫志》、李元春的《臺灣志略》、鄧傳安的《蠡測彙鈔》、丁紹儀的

《東瀛識略》等，也多引用《裨海紀游》；而方志類如范咸《臺灣府志》、劉良璧《重修臺灣府志》、余文儀《續修臺灣府志》等應屬實地勘查的著作，一樣參照了《裨海紀游》。康熙年間完成的作品，到同治年間都還被傳抄著⁸⁴，其真偽虛實的確令人懷疑。傳抄的現象很早就出現在對臺灣的記述中，曹永和曾逐句比較了《隋書‧流求國傳》、《諸番志‧流求國》、《諸番志‧毗舍耶國》、及《文獻通考》和《宋史》流求條中疑似臺灣的記述⁸⁵，其中充滿著互相抄襲與相互引用，有的甚至一字不改。這些系列性地重複除了道聽途說之外，

更有不少訛誤與想像充填其間，越是傳抄引用，書寫者與原住民的距離越遙遠，更代表後來者都以既有的記述來認識臺灣，原住民的樣貌較之郁永河時期是更加曖昧模糊了。書寫者每重複一次前人記述中的偏頗論述，就更穩固原住民在其筆下的模樣，眾口鑠金地逐漸形成一種權威性的「原住民主義」⁸⁶。原住民被「原住民化」，為的是符合中國人的胃口與認知模式。當這樣的論述成形之後，所謂的「原住民」只在漢人堆疊出的意向中運作，真實的存在已不重要。這種漠視現實的知識論，使得「原住民」成了記述者的一項新發明，

這個新發明的形象甚至反過來遮蔽住了真正原住民的樣貌。

面對這些往往被視為歷史上珍貴資料的文獻，我們驚訝於文字力量的無遠弗屆，與文字迷信的牢不可破。文字記述輕易地就被等同於事實，其中的縫隙與陷阱，必須透過再閱讀（re-reading）來挖掘與釐清。經由後殖民的眼光重新閱讀四百年來的「原住民史」，我們會發現他所再現的其實不是原住民的樣貌，而是統治者、殖民者的意識型態，正如薩依德所言：「『東方主義』的功用，主要不是再現伊斯蘭教，而是再現了中世紀的基督教。」

84 以上所舉例子及成書年代，參見郭侑欣，《憂鬱的亞熱帶──郁永河《裨海紀遊》中的台灣圖像及其衍異》，台中：靜宜大學中國文學研究所碩論，民 90，頁 129。

85 曹永和，〈早期台灣的開發與經營〉，《台灣早期歷史研究》，台北：聯經出版社，1979，頁 80-89。

86 據薩依德的觀點，如果西方人對東方的偏見知識叫做「東方主義」，那麼由殖民者長期以來建構出帶有偏見與想像的「原住民知識」姑且可稱之為「原住民主義」。

本章的研究目的，在於探討原住民文學在八０年代以降蓬勃興盛的背 景

本章的研究目的，在於探討原住民文學在八０年代以降蓬勃興盛的背景