（一）儀式與身體
比較各種不同規模的繞境儀式，我們會發現其實它們最核心的組成成分，
包含了兩種類型的身體所構成的實踐（two types of bodily practice）：1.神 明的身體──神像與神將；2.社群內子弟的身體。遊行隊伍中其餘的神轎、西 樂、北管、香陣等等，都是為了助陣、湊熱鬧、炫燿財富、或者因個別信徒 的還願而加入。這些在繞境中最引人注目的表演，其實不是儀式能否順利完 成最重要的元素，它們往往會因為各種經濟、社會、個人因素有所增減。而 儀式缺少了它們，也許讓村民覺得寒酸或過意不去，但不會因而就辨認不出
這是繞境。
做為儀式核心的成分，這兩種身體並不是被動的被徵召或機械性的被放 在一個既定的時空框架中，任由主事者操弄。它們是儀式成敗的關鍵，也在 實踐過程中構成、行動出、具體化儀式所要建構出來的那個環境與架構。它 們既是儀式要挪用、操弄、烙印的對象，同時又是儀式進行中，展現各種空 間、時間安排的能動者。其中又以神像為最核心，社群內的子弟動員就是為 了照料、操弄神像而臨時組成的。
（二）神像
平常的日子，人們從外面跨過廟門門檻接近神明，像進入昔日的官府衙 門或深宅大院。信徒持香走到廟殿中央行禮，然後以一套既定的程序（像祭 拜神明的順序，持香的數目，祭拜的行動方向等等），與神明展開互動的關 係。整個過程中，信徒與神明的關係是形式化、標準化，不能任意由個人採 取自己喜愛的方式。特別是當信徒有特定的要求，請神明指點或應允時，必 須要透過擲筊、抽籤、解籤等嚴格的步驟才能獲取神的旨意。雖然這並無法 否認許多信徒，仍然會舉香，對著神像的容面，直接向神明作個人的祈願甚 至訴苦，但人與神像之間隔著神案、香爐，神像供奉在神龕的高處，信徒和 祂的空間關係是階序性的組織而成。村人必須由外而內，層層進入，然後點 香、行禮、屈身、仰望，才能建立起溝通的橋樑。在廟中，神人之間是以一 序列空間的對立，內 / 外，上 / 下，高 / 低，靜 / 動，來顯示雙方不平等的 關係，信徒來到神明的殿堂，是以一種臣屬的身分，透過既定的程序，來向 一個超越的權威個體作訴求。在此，神明以神像為其具象，定著在特定的空 間，等待祂的信徒來祈求。
在繞境時，首先要將原本不動的神像，從廟內搬移出到開放的空間，並 將日常生活世界的街道，暫時的轉化為神靈力量流動其中的神聖空間。神明 的身體（神像）必須要被小心的從神龕中請出，安全的放置在神轎上，固定 綁好，絕對不能有一點疏失。如果出了錯，讓神明跌倒受傷，不只是全村可 能會有不可預期的災變，神明也可能就離開神像，不再保祐信徒。因此，神 像可說是整個繞境活動的焦點，也是過程中最脆弱、最危險、最關鍵的部分。
另外一個重要的焦點，是伴隨著神明的香爐。每個繞境的神轎都必然有 插著香的香爐放置在前方，護駕的工作人員，從爐中取香與沿途的信徒交換。
香是神明靈力傳播的媒介，香爐就像一個儲蓄靈力的電池。沒有香爐，神明 無法攜帶祂的靈力出門，而香爐及其香火因為其可分性及流通性，人們可以 藉由這種香火的交換，來建立與再更新家戶與地方神明之間的關係，但香爐 本身不是被膜拜的對象，也不會產生社會認同。因此，它可視為神像靈力存 在的必要條件，但並非充分條件。19繞境時的主角，仍然是神像，不是香爐。
神像不只是從廟裡到廟外換個位置，祂也從不動的、被動的、等待信徒 前來的能動者，轉化為一個活生生、行進中的神明，讓轄境內的居民有機會 以一種更為平等、更為輕鬆的方式來親近祂。在廟中神將會的會員以及自願 幫忙的信徒擁簇下，神像坐在神轎中，以和一般村民類似高度的姿態，行進 在鄰里的街道中。祂主動的在一年中的這一天，前來世俗的生活世界裡，探 查信徒們的情況。一方面檢視轄區內人和地，另一方面也是讓祂的信徒能更 直接的看祂。這種看與被看所建立起來的聯繫，讓村人既是被代表社群的神 明監控或照顧的對象，也是被賦予主動性的個體，具有接受、排斥或敷衍的 各種可能反應。神像本身也因為被遊行隊伍中的信徒所呵護、裝飾、舞弄，
轉換成更具有性格、活力的身體，將祂走到的、看到的空間，納入一個神靈 守護的領域。並從這種更直接的接觸，與信徒間建立起一種更強的互惠關係。
這個 Sangren（2000: 69）所說的那種個人與社會集體自我繁衍之異化表徵，
透過繞境的行動，成為更為具象、更為地方化的社會行動者，並賦予了一種 更具能動性，更有能力安撫信徒、回應祈求的性格。
這是一個結構上非常重要的過程，因為在宗教研究中，受到 Victor Tur-ner的影響，朝聖往往被視為是一種像成年禮儀式般的過程，朝聖的信徒，脫 離日常生活，進入一段神聖的時空階段，經驗一種超越個人原來社群生活的 狀態，然後再以一種轉變或再生的狀況，回到社區之中。可是，如果我們檢 查繞境的儀式，這裡主要被轉變的不是人，而是神明或更具體說是神像。祂 原來在廟裡的神聖空間中不動，等待別人用各種不同的媒介來想辦法臆測、
接觸這個超越的對象。但是在繞境這天，祂卻被帶出這個超越的位置，進入 日常生活的領域，變成可以看得見，甚至摸得到的具體人像。人們可以直接 面對祂、操縱祂，希望能更有效的得到庇祐。這同時也將神明放在一個平常 沒有的那種脆弱危險卻又更具靈驗的狀態，需要特別的保護與照料。等到繞
19 這一點是中研院民族所胡台麗女士所提出，感謝她的指正。
境儀式完畢，神像返回廟裡，經過過火的儀式清除在世俗中的污染，才能進 入神聖的空間，回到祂原來超越的位置。因此，我們可以說，朝聖與繞境除 了儀式的主角不同，在儀式結構上剛好相反。一個是世俗到超越然後返回世 俗的過程，另一個則是超越到世俗然後返回超越的過程。繞境儀式可以視為 將一種抽象、超越的神明，具體化、地方化、歷史化的活動，透過年度社區 的年度儀式，神明成為可以被具體的觀看、觸摸、行為的主體，藉著與社區 信徒社會性的互動與交換，成為地方的特定守護神，建立起互惠的網絡，並 編織起社區的歷史記憶。而這個具體化的過程，需要神像來中介，也是祂獲 取社會認同（social identity）的過程。
（三）人體
神像的移動與展演，需要男性信徒的身體的照料與撐。外面請來的陣 仗能讓場面更加熱鬧，但是神像、神轎與神將大身偶，必須由社群內的子弟 自己來操作。這是一件需要體力與奉獻的工作，在今天臺灣鄉村普遍年輕人 口流失，就業市場高度競爭的情況下。如何號召足夠的壯丁來扛轎、走尪、
穿戴大身偶，成為每個庄廟能否繼續興盛的重要指標。永安宮有 織一個神 將會，每年定期有拜拜吃會，並不定期有一些陣頭訓練，為廟的慶典作準備。
但每年的繞境神轎，特別是最後的大轎過火，還是不能只靠神將會的少數人，
必須動員到村內多數的年輕男人。而目前動員的主要管道，則是靠地方已存 在的義警、義消，以及守望相助巡邏隊，再加上廟的管理委員的社會關係。
這些繞境的年輕志工，其實多數都不是廟裡常見的信徒。事實上，在今天的 利澤村，廟的管理委員大半年紀都已超過 60 歲。年輕男人都不太關心廟的事 務，連過年過節到廟裡拜拜，大半都交給妻子負責。他們願意被徵召來貢獻 勞力，往往是為了地方的榮譽。廟的事仍然被認為是「公」的事，不能讓自 己的庄廟在鄰村眾人前失面子。然而，參加過的大轎的人，往往都認為那 是一種驕傲與珍貴的經驗，在汗水與吆喝聲中，同心協力的舉起笨重的神轎 與神像，越過用大量金紙燃起的火堆，成為他們最鮮明的集體經驗。在今天 臺灣社會當中普遍缺乏社區共同成長經驗的情況，這種身體的奉獻可以說是 許多人的成年禮。雖然這顯然是一種偏頗於男性特權與地位的機制。
然而，繞境所動用的男性身體並不是一群被動的讓儀式所操弄的傀儡，
這些年輕人知道他們在這個過程當中，每個人是服務於一位社區的神明，而
且他們的奉獻雖然是為了「公共」的事，但是也同時是在現在廟的主事者的 領導下進行。因此，儀式的順利完成，既是社區的光榮，也會被視為是廟方 的功勞。於是，他們要求廟方邀請參加時，表現誠意與尊重。對廟的領導風 格也不客氣的有各種私下或公開的批評。像 2006 年在元宵後的慶功宴上，很 多扛轎的年輕人對現任主委有許多不滿，趁著酒意主張明年要罷工抗議。雖 然第二年，大部分的人還是出來參加轎的工作，但是永安宮能否得到地方 年輕人的認同卻從來不是理所當然的。儀式賦予這些參與的男性一種能動性，
他們被儀式的程序所帶動，將自己的身體整合到代表社區的神像移動中，成 為結構化的儀式環境的具體成分，也讓他們經驗到自身之外的超越性力量。
但儀式也帶給他們抵抗這種經驗被挪用的可能，他們可以區分出參與代表社
但儀式也帶給他們抵抗這種經驗被挪用的可能，他們可以區分出參與代表社