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移動的身體──一個繞境儀式的分析
林 開 世
＊摘 要
在宜蘭五結鄉利澤村永安宮的媽祖繞境儀式，是一個變動又缺乏共識的 超村莊聯合慶典。它對外宣稱這是本地區固有的風俗習慣，由各庄頭共尊最 古老的廟宇來團結不同的人群。但一旦我們進入儀式的實作過程來做分析，
各種矛盾緊張，不同角度立場的解釋，參與者的不同動機，都會浮現出來。
不再以社會反應論或功能論的觀點來看待民間宗教活動，我想藉由這個個案 中顯現出來的儀式動態平衡與緊張，為臺灣各種儀式變遷的現象，提供一個 可能的解釋角度。
關鍵詞：繞境、神像、臺灣民間信仰、儀式、祭祀領域
一、繞境的研究
就漢人民間信仰來看，繞境就是將原來在廟中坐鎮的神明，在神明生日 或重大祭典時，請出廟巡視祂的信徒所居住的鄰里，然後再返回廟中的儀式 活動。具有消災驅邪，保祐四境平安的意義。這個從神明（神像）由靜態與 內部，轉為動態與外部的空間移動固然是短暫的，通常卻是一間廟宇能否興 旺的關鍵活動。這種繞境活動背後對神明靈力性質的假設是領域性的（terri- torial），而不是普遍性（universal），具有透過分類、區分社會空間，表現 一個地方性的集體力量的含意。相對的，一間像佛教那種普世型宗教的寺院，
就不應該會有繞境的活動，佛教的教義是對世人普遍的救贖，因此它的空間
＊ 作者係國立臺灣大學人類學系助理教授。
觀是比較抽象而不分化，不會特別去劃定自己的社會界限。雖然臺灣的很多 佛教受到民間宗教的影響，也常有繞境的活動。1
繞境儀式普遍存在於鄉鎮與村莊，可以說是臺灣最常見的儀式性活動，
有關它們的描述也散布各種有關臺灣民間宗教的研究中。一般來說，有庄廟 的地方就會有繞境。它的規模不必太大，只要庄內各角頭分攤工作，扛神轎、
執旗、敲鑼打鼓等等就可以舉行。稍有財力的，可以量力請來各種南北管陣、
藝陣、西樂隊、童乩來增添熱鬧。但無論大小，繞境的隊伍，很少會超越其 神明的祭祀轄境。庄廟層級的繞境通常只有半天或一天，行進的路線也很有 彈性，可以特別應庄內人的要求，轉進去某個巷弄，甚至進入住宅，做一些 驅邪的活動。
然而繞境也可以發展成相當龐大的系統，像臺灣西南沿海有名的五大香：
臺南縣學甲鎮的「學甲香」，臺南縣麻豆鎮代天府的「麻豆香」，臺南縣佳 里鎮金唐殿的「蕭 香」，臺南縣西港鄉慶安宮的「西港仔香」和臺南市安 南區土城聖母廟的「土城仔香」。他們結合了十幾甚至二十幾個村，組成龐 大的香陣，繞起境來動輒三天以上，並且以華麗精采的「蜈蚣陣」爭奇鬥豔。
這一帶的人稱這種大型的繞境為「刈香」，有別於小型的繞境，稱為「瘟庄」
（黃文博 1990: 255-56）。2但無論是「刈香」或「瘟庄」，即使規模場面相 差甚多，其實基本的目的與形式是相似的。而這些目的與形式，再與另一種 類似形式的陣頭隊伍──進香來對比，就會更加的清楚。
在臺灣進香與繞境都是指神明與信徒一同出廟遊行，繞行某個特定的領 域，然後返廟的儀式性活動。它們的行進隊伍在組成的陣頭或香團上，往往 難以區分。然而出遊的目的與意涵，卻具有重要的差異。進香的目的是離開 神明的祭祀轄區，返回祖廟請火，因此它具有清楚的起點、終點與回程。它 離開轄區的目的是去尋找一種超越性的力量，來再度加強或更新神明的靈力。
而繞境則是請出某一個地方的主祀神明，領頭出巡祂的轄境，藉以綏淨地方。
它通常都有清楚的範圍與路線，不會有請火或謁祖的儀式。而其主要的目的 是在原來已存在或曾經存在的勢力範圍內，繼續鞏固其影響力。
1 例如臺南縣東山鄉碧軒寺的觀音佛祖出巡四十幾天，走過二十個村里，是一個佛教與民間 信仰混和而成的廟（黃文博 1989: 126-134）。
2 「瘟庄」原來是「瘟王出巡，行過庄頭」的意思，今天已經成為臺南一帶「角頭性繞境」
的代名詞（黃文博 1990: 註 2）。臺灣北部附近也有聽到所謂「溫庄」或「淨庄」的說法。
從空間移動的角度來看，進香是在兩點間移動，而且是由低階的層次往 高階的中心點前進，到達後，再由高階點返回低階點。雖然這個高低階序可 以是想像的，不必然是地理上的。至於繞境，則是以一點為中心，往外繞圈 子；它要藉由移動，劃出一條界線來定義一塊同質性的空間範圍。前者是垂 直的移動，要脫離當下的社會生活，尋求一種超越式的經驗；後者則是水平 的移動，強調在特定領域中的人和物都會被一體的對待。
更進一步來看，進香與繞境其實是兩種互補，又交互增強的儀式，一種 是把外在的力量，透過香火的中介，轉化為社區的靈力；另一種則是把社區 自己的力量集中起來，對外宣示其界線。一個是開放性，並同時生產出集體 與個體的差異性與相似性（Sangren 2000）；另一個具有界限性，要透過集體 的行動，將內在的差異性作暫時的消彌。
當然這些有關兩種神明出遊形式的描述，只是一種理想型的建構。事實 上，在臺灣有些進香會演變成為繞境；而超庄頭的繞境，也具有生產社群差 異性與相似性的效果。像有名的大甲鎮瀾宮媽祖到北港進香的活動，在 1988 年後，因為大甲廟方提高了進香的層級，直接到湄洲祖廟後，就不在臺灣本 島內作進香，而代之以繞境。並從此與北港朝天宮決裂，而香團也轉向新港 的奉天宮去做繞境。但是由於這種繞境所通過的範圍，並無法說是祂的管轄 區域，鎮瀾宮與沿途其他的大廟之間的關係，只能說是「交陪」，而不是巡 視。因此，這種繞境就成為走出社群的界線，卻沒有往超越的高處移動，只 是在水平的層次，繼續對轄區界線應在何處進行談判與妥協。
至於超庄頭的繞境，雖然也是在幾個社群之上，嘗試以平等的移動來製 造更大集體的同一性。但在聯庄中心的主廟，必然要在儀式上，製造出中心 與邊緣、古與新、或傳統與現在等等的區別，以確保轄區的不同庄廟之間的 階序。因此，它不只是有同一性，也具有繁衍社群間不平等關係的面向。它 的移動所產生的空間，是同時具有同質性的水平層面與異質性的階序層面。
另外還有一種繞境的形式，可以以臺北盆地南部的尪公信仰為代表，這 些在石碇與坪林一帶的散村，沒有固定的村廟，而是在每年的春秋季分別前 往景美集應廟迎請保儀尊王以及木柵忠順廟的保儀大夫來繞境，驅除蟲害、
保祐豐收。這些小的聚落之間沒有清楚的聯盟關係或中心點，只是共同輪流 供奉尪公，在本村繞完後，就送到下一個村，村與村之間除了緊鄰的聚落互 相有連絡交往外，往往並沒有整個尪公繞境範圍的區域大小與社會關係的圖
象（林傳凱 2007）。而這種多個庄繞境所形成的範圍，雖然有界限的意涵，
但是這種祭祀領域，沒有中心，沒有形成離心力或向心力的動態過程，是介 在地方與非地方之間的空間；既不是社會學意義上的聯庄，也不是各自獨立 的村落，它們的繞境就無法簡單的描述為具有開放性或界限性的性格。
可能是因為繞境的現象太過普遍，而其宗教社會功能又非常的明顯。目 前有關的研究，除了像李豐楙（1993）對東港王爺繞境的儀式其宗教象徵意 涵，作過深入的探討。大部分的著作都只停留在對繞境作外部描述性的分析。
特別是有關其陣頭如何組成，各種不同層級的繞境是如何組織安排，轄境的 範圍與界限如何劃分等議題（黃文博 1991, 2000; 林會承 1999; 陳建宏 2005）。
對這種可以簡單也可能非常繁複的儀式現象本身，相關的研究遠比不上像對 朝聖（張珣 2003; 黃美英 1994; Sangren 1987, 2000），或陣頭（Sutton 1990, 2003）的儀式分析，那些豐富的成果。
一般來說，過去對繞境儀式的解釋大略有兩個方向，一種是將繞境視為 地方社會階層結構的反映，具有再現集體意識、呈現地方團結的意義。這種 看法往往結合祭祀圈的研究，將繞境與否視為庄廟能否構成一個主神祭祀範 圍的重要指標（林美容 1986）。另一個方向則是將這種繞境儀式，視為一種 重新再製歷史記憶的機制，將該地區的移民定居及散布路線再次回溯，以肯 定彼此社區居民之間的歷史淵源。像黃文博指出西南的刈香的路線與參加的 村里，其實是反映了該地區移民從原來的聚居地，繁衍分散出來的歷史；另 外，有許多參加繞境的庄廟，都是從祖廟分靈或分香而出，繞境是一種返回 原生地的宗教活動。而 Sangren（1987: 86）也注意到大溪地方的繞境中的各 種工商業公會，其實已經不再有昔日的重要性，但仍然維持著它們的陣頭，
一方面確認傳統的重要，一方面見證大溪的社區歷史。
這些解釋都具有一種保守的社會控制論傾向，將繞境儀式視為一種社群 當中的掌權者或權威結構，用來繁衍或加強社會既存關係的機制。而繞境儀 式中所展現的階序與產生的集體情緒，被視為可用來肯定傳統規範的價值與 意義。
然而，從田野以及歷史材料來看，有的繞境儀式百年來都非常穩定，有 的卻是不斷的在變動。許多庄廟與主廟發生爭執，由原來的祭祀網絡中脫離；
有的庄廟加入附近比較興旺的繞境活動，造成祭祀領域的擴大。如果繞境是 真的具有再製繁衍社會分類與差異的效果，那為何有些儀式在政治經濟結構
穩定的情況下，會分裂與重組？有些儀式在社會結構激烈的變動下，仍然維 持不變？這些變化只是反映了儀式背後的社群之間的政治經濟上的變動嗎？
本文將從 Bell（1992）所主張的那種儀式化（ritualization）觀點來檢視 臺灣宜蘭縣的一個跨村落的繞境儀式。不同於那種將儀式視為一種社會團結 或控制的功能性機制或者表達、反映社會結構的象徵媒介。本文強調的是儀 式行動過程的本身，如何構成一種能讓權力的複雜關係展現出來的框架。這 樣的觀點，深受傅柯的權力觀的影響，主張權力不是一種可以被擁有、累積 的概念，而是由社會關係與實踐所建構。而其中又以身體與策略作為討論的 焦點。儀式的效用就是透過身體這種既是權力的作用對象，也是權力組成成 分的場域，讓參與儀式的人不自覺或不自主的跟隨著既定的程序，去體現其 實是被設計安排出來的時空架構與關係。這個過程會生產出階序性的不平等 關係，但這個關係不是反映了社會政治的現實，而是指涉到儀式本身所建構 的環境與規則。也就是說儀式不是服務於權力，它本身就構成權力。
這種觀點下，另一個面向的意義就是，儀式不是只可以製造階序，整合 社會關係，它本身就是個系統，可以定義、定位在其中的各種身體、物品與 行動。而且伴隨這些策略性安排而來的就是這些被挪用的參與者，具有自行 解釋、抵抗、誤解、敷衍、利用的可能。這是因為儀式既然是一種透過社會 性的身體來體現與投射各種設計出來的分類與組織，那身體本身與儀式互相 建構、互相參照，關係永遠不會是單方面的由上而下的宰制，而是兩者之間 的配合與默許。因此，參與者參加儀式的動機與經驗，一直都是在自己與自 己、自己與他人、自己與群體之間交涉與妥協。在一個相對上比較同質性的 群體，具有對一些儀式中的象徵較強的意義上的共識，儀式確實可以用來增 強社會團結，並達到建立起某種程度的一體性的效果。但那不是以一種透過 儀式來促使參與者接受某種信仰或意識形態的方式，而是賦予參與者的身體 一種能動性，讓他們能意識到自己擁有某些實作知識，可以透過參與來經驗 一種更超越的力量，雖然這種力量的來源往往不會被清楚的認識。因此那種 社會團結的功能不是蘊含在儀式本身，而是在於參與者之間所擁有的能動性 如何互相配合、贊可。如果參與者之間對儀式所要肯定的階序關係沒有很強 的共識，那儀式可能會被參與者用各種方式所抗拒、挪用或再解釋。
本文所要分析的宜蘭五結鄉利澤村永安宮的媽祖元宵繞境，就是一個缺 乏共識的超村莊聯合慶典。它對外宣稱這是本地區固有的風俗習慣，由各庄
頭共尊最古老的廟宇來團結不同的人群。但一旦我們進入儀式的實作過程來 做分析，各種矛盾緊張，不同角度立場的解釋，參與者的不同動機，都立刻 浮現出來。不再以社會反應論或功能論的觀點來看待民間宗教活動，我想藉 由這個個案中顯現出來的儀式動態平衡與緊張，為臺灣各種儀式變遷的現象，
提供一個可能的解釋角度。
二、利澤永安宮的繞境儀式
（一）利澤村
本文所討論的永安宮是宜蘭縣五結鄉的利澤簡（或簡稱利澤）村中的主 要廟宇，供奉天上聖母，號稱是附近利澤地區八大庄的「主母廟」。它的祭 祀網絡以今天五結鄉的利澤、成興與季新三個行政村為主，並可以延伸到更 南邊蘇澳鎮的龍德與頂寮兩里。形成一個在冬山河與新城溪之間的小區域。
廟中的管理委員對外宣稱永安宮是宜蘭蘭陽溪以南最古老的媽祖廟，所有溪 南的重要媽祖廟像羅東的震安宮和蘇澳的南天宮都是由此分香而去，只是現 在這些廟發達後，都已經不願意認祖。當然這個說法不一定會得到別的大廟 的認同。永安宮的元宵繞境與「走尪」活動，近年來被列為是宜蘭地區重要 時節慶，每年的農曆元月十五日總會吸引可觀的人潮前來此地參觀慶典，
並參加地方政府在此配合舉辦的各種民俗表演活動。利澤簡儼然已成為宜蘭 縣一個重要的觀光景點。2007 年，建築還未滿百年的永安宮，又以其建築藝 術的特殊保存價值，被指定為縣定古蹟。而整條利澤簡日據時期留下來老街 與廟宇，更被文建會列為值得以「區域型文化資產環境保存」的方式來保留 的據點，現在正在規劃可能的保存計畫。
然而即便外界如此重視本地，這個外界文化人眼光中重要的聚落，仍然 無法掩飾其經濟持續衰退，人口老化的窘況。如何將他們的文化資產轉化為 經濟發展的資本，是當地人日常生活中，時常關心討論的議題。
利澤簡位於五結鄉的東南方，往東邊即為太平洋海岸，往西則接冬山鄉，
往南緊鄰成興村，連接到蘇澳鎮北邊的龍德里，往北為五結鄉的季新村。本 村最重要的交通要道有二：一是通過村鎮中央的省道臺七丙，西通羅東，南 抵龍德工業區接濱海公路；另一是村東邊的北部濱海公路，北通壯圍、頭城，
南經馬賽可至蘇澳。
利澤簡所在的五結鄉是在日據時代中期才形成的行政區。當時日本殖民 政府的規劃構想是將宜蘭地區分為三郡：宜蘭、羅東及蘇澳。這三郡，以兩 個小型都市為其中心（宜蘭市、羅東），再規劃周圍鄉村為其腹地，每一個 庄大致的人口相近，一方面適於管理，一方面也因應許多因交通網興起所產 生的新街市。整個宜蘭區成為一塊清楚整齊的兩個都會區及工業港，三個發 展圈。
而五結鄉也由於作為羅東鎮的農業腹地，逐漸獲得相應的經濟與地理重 要性。於 1924 年的統計資料中得知：五結鄉與宜蘭境內其他的農業腹地，
如：員山鄉、壯圍鄉、礁溪鄉、頭圍鄉、冬山鄉等一樣，都擁有 16,000 至 17,000 左右的人口數。直至日治末期，鄉鎮內的人口有小幅增長但之間差距 並不大。可見得此一行政區劃分的結果，使整個宜蘭有兩個清楚整齊且人口 均勻分布的發展圈，並加上一個開發中的國際商港。3
這個極為機械理性的藍圖落實到五結鄉，就意謂著必須將清代以來原本 依據地理環境及水利渠道所劃分出來的抽稅單位──堡，打破並重新組合。
五結鄉實際上就是將當時三個堡：茅仔寮堡、二結堡、利澤簡堡，各一部分 切開，重組成一個全新的行政區，以位在幾何中心的五結作為行政中心，西 北是二結、四結等村，東南則是以利澤簡為中心的三個村。
所以從設鄉開始，其實五結鄉就是一個純為行政方便所建立的單位，它 其實包括了三個相對上分開的三個生活圈。各自有其主要的廟宇以及祭祀網 絡。而日後的發展雖然透過選舉及鄉公所的資源分配，達到某種程度的整合，
但是這三個小分區的分野，仍然是五結鄉政治上及生活上最清楚的界限（見 圖一）。
利澤簡一帶的三個行政村：利澤、成興與季新，所形成的分區，基本上 由冬山河與五結鄉其他部分隔開。這個區域內人口約一萬人，主要聚落沿著 臺七丙道公路兩邊分布。此區生態上為近海沙丘帶以及冬山河下游以東的沼 澤低地，水患頻繁，自清代以來就是相對上農作比較困難的地區。民國 66 年 冬山河截彎取直工程後，長期的水淹問題才得以解決。然而就土地的肥沃度 及農田的規模而言，本區都比不上隔壁五結地區，那裡為臺灣重要的優質米 產區。本區的東半部為沙丘為主的環境，有一些旱田和漁塭，耕種不易，人
3 見石計生，《宜蘭縣社會經濟發展史》（宜蘭縣政府，2000），頁 71-74。
口也不多。臺丙道公路以西的五十二甲低地的農民，經常全年只耕種一季稻，
另外一季則接受政府休耕補助、讓土地閒置。整體來說，水稻雖然仍然是本 區主要作物，但就生產成本來看，其實已經無利可圖；在 2003 年臺灣加入 WTO之後，一般食用米更是沒有什麼市場競爭力，只有一些特別的優質米，
才能繼續維持耕種的價值。這個地區的工商經濟活動規模都不大，成興村往 南到蘇澳龍德里一帶有一些小機械工廠、零件廠、成衣廠、冷凍廠提供就業。
季新村的海邊有一片海產養殖區，清水聚落那裡還有一些到蘇澳出海的漁民。
沿著省道臺七丙，有一些餐廳、超商、民宿、咖啡冷飲、機車行、修車行，
是冬山河風景區延伸出來的商區。此外，還有許多的年輕人都在羅東或宜蘭 市的公司工廠上班。最近興起的一個產業，是配合觀光產生的地方土產店，
販賣當地特產的鴨、鴨肉、蜜餞以及花生。
圖一 五結鄉區域界線圖
宜蘭市
員山鄉 鎮安村
二結村三興村 大吉村
壯園鄉
孝威村
季新村 協和村
冬山鄉
利澤村
成興村
蘇澳鎮
太 平 羅東鎮 洋
福興村 三星鄉四結村
中興村 五結村 上四村
利澤簡是五結鄉治下的村級行政單位，事實上是兩個村落，日據時代的 小字──利澤及福德，以及一堆分散的小聚落──五十二甲地（日據時代為 大字）所組成。
利澤簡居民主要分布在三條南北狹長平行的道路兩旁，中間為一條商業 零售業的老街，老街底是媽祖廟（永安宮），以及一個服務三村的傳統市場；
平行於西邊的是省道，兩旁有一些新的飲食店與雜貨店，服務開車往冬山河 與傳統藝術中心的觀光客；老街的東邊有另一條平行的小街，主要為住宅區，
夾雜著幾家零售店與小吃。原利澤簡這一部分的村人居民以老街為中心往東 北方分布，以零售業和服務業的商人為主要組成分子，而在老街西南方與東 方則為原福德村人的分布範圍，中年以上的居民，則以從事傳統農漁業者居 多。當然近三十年的經濟發展，相當程度地改變了這樣簡單的劃分，大多數 的農人，都有其他的副業，但是在村中走動，還是可以感受到兩個部分的人 在想法上、生活型態上有所不同。
省道的西邊到冬山河岸這片農田，原是一片沼澤低地，水患頻頻，稱為 五十二甲地。此地有十幾戶農家，散居在林和源圳、五股圳的旁邊。它們雖 沒有形成集居的村子，但是生計方式一致，有一座自己的土地廟和一座開臺 國聖廟（鄭成功）為聚落信仰中心，是具有高度內聚力的一群人。但是因為 他們人數少，經濟情況不如市街上的住戶，對利澤簡的事物沒有太大的影響 力。利澤簡裡的利澤或福德村的人談論村中公共議題，或資源分配，也都很 少注意到他們。但是利澤簡上，有許多有影響力的商家或住戶，其實是由五 十二甲陸續搬出來的。
利澤簡依據五結鄉戶政事務所的資料，在民國 79 年（1990 年）共有 26 鄰，673 戶，2,996 人，其中男 1,583 人，女 1,413 人。2002 年時，鄰數不變，
戶數 為 728 戶，人口反而減為 2,794 人。但是這個設籍的數目和實際居住在 此的數目有點出入。實際上，本村中有相當多的年輕人雖然仍在此設戶口，
事實上因為職業及上學的緣故，長期都居住在外。此外，許多人白天都在外 面上班（羅東和宜蘭最多），晚上才回村子來。還有幾個生意人，每星期一 清早開車到臺北上班，一直到星期六才回家度週末。所以日常生活中，在村 子的街道上看到的人以上學的小孩與老人居多。到了星期天和假日，就會有 許多轎車從臺北、羅東來，街道上突然出現許多年輕的臉孔。
本村的大姓為：林、何、賴、簡、康等。其中以林姓為最大，但是林姓
的人並不屬於同一個宗族。其中比較有名的有所謂烏石林、港頭林和良功林 三支，各代表來自不同家鄉的林姓族人。此地沒有宗祠存在，也沒有清楚的 宗族意識，事實上，家有系譜的人不多。雖然同一祖先姓氏的人大致曉得互 相之間有關係，但是除了最親近的家族成員，沒有必然存在互助或通財的關 係。舉一個當地林家的例子中，兄弟分家後，財產各自經營的結果造成極大 的差距，再加上雙方發生過衝突後，現在已經不常往來。村子裡人雖然不認 可兩兄弟的關係，卻不認為有錢的兄弟有特別的義務來幫助他的兄弟，只是 道義上有困難的時候有幫助就可以了。然而同宗的關係仍然在許多場合有合 作及互相支持的可能，但是必須和其他關係，例如同事、同學等競爭，不必 然有較高的義務性。
村中雖然沒有宗族，但是卻有一間王公廟供奉由福建漳浦縣烏石地區的 林家攜帶來臺的廣惠尊王。廣惠尊王雖然傳說是東晉的謝安，但據《漳浦縣 志》記載：「謝東山廟，浦鄉里在處皆有之，相傳陳將軍自光州攜香火來浦，
五十八姓同崇奉焉，故今皆祀於民間。」4可見謝安廟在漳浦的傳播，不但歷 史悠久，而且深入民間。依據林祥瑞的調查，在漳浦的廣惠尊王廟，至少有 十四座，5而在烏石地域內就有邱厝社、潭仔頭社、橋頭墟社、石牛尾社及烏 石大廳東北側等五處。6因此，「烏石林」遷移到此時，就以廣惠尊王為他們 的保護神，王公廟也被地方人士視為烏石林家族的家廟（廖正雄 2007: 2）。
烏石林家族的一支，林木溪與林木火兄弟，曾經是日據時期利澤簡地區 最具名望與財勢的仕紳，現在的老廟就是當年他們出來捐募修建而成的。但 是戰後他們因為投資糖廠失敗，家族迅速的沒落，成員紛紛搬離此地，造成 王公廟年久失修，已經不復當年的光彩。
4 見清‧陳汝威修，清．林登虎纂，清．施錫衛續修，《康熙漳浦縣志》，清康熙三十九年 刻，清光緒十一年續增，排印 1936，卷二〈方域下〉，第 1 冊，頁 14。此外《漳州府志》
亦載：「謝廣惠王即晉謝安石也，陳將軍元光奉其香火入閩啟漳，漳人因而祀之」。出處：
清．李維鈺修，《漳州府志》（據美國哈佛大學燕京圖書館藏清乾隆四十二年刊嘉慶十一 年特通阿補刊本攝製 ，美國猶他州鹽湖城：族譜學會，1978）。
5 見林祥瑞，〈漳浦的「王公」信仰〉，《臺灣源流》12(1998): 99-107。
6 其中邱厝社的廟於民國 30 幾年時荒廢，參見林拱海主編，《浯江烏石林氏族譜》（族譜編 纂委員會，2002），頁 480。
（二）利澤簡港地區的歷史與永安宮的發展
蘭陽溪把宜蘭平原截為兩段，也就是宜蘭人慣稱的「溪北」與「溪南」。
而溪北與溪南各自有其主要的溪流貫穿期間，在清代，溪北的各河川總稱為 西勢大溪，流經平原與海邊的沙丘後，在頭城附近合流出海稱為烏石港；溪 南有「清水溪，末流與濁水合」，在海口附近形成一個港口。這個港口因為 河道流經噶瑪蘭的加禮遠大社，所以又稱之為加禮遠港。《噶瑪蘭廳志》記 載：
加禮遠港離城東二十八里。其水從虎頭山發源。六里由紹興莊、八寶、十 三份、太和莊。過冬瓜山。五里轉珍珠里簡、奇武荖。八里出奇擇簡、婆 羅辛仔宛。至港入海。港口左右即係大洋。港口之水較烏石港口計深三 尺。並無暗礁。三四百石之米船。可直收入沙岸。土人謂之東港。以泛 粟。從東南流而出者皆聚於此。其由西北流而出者。則囤寄於頭圍。因以 烏石港為西港。其實加禮遠口。右則內通於蘇澳。左則外達於頭圍。最為 蘭中扼要門戶。不獨羅東一小聚落之咽喉也。7
由此可見，清代加禮遠港指的就是今日冬山河，它的口岸是溪南整區的重要 港口，是今日冬山鄉、蘇澳鎮北方、五結鄉，以及羅東鎮一帶的農產品與日 用品對內對外的集散地。形勢不但扼要，而且是溪南的經濟樞紐。
然而，加禮遠港雖然地理位置優越，位於宜蘭平原海岸線的中央；港內 水深比烏石港深三尺，又無暗礁。但是冬山河流域，缺乏完整的腹地，下游 地區又是低漥易淹水區與沙丘，可供貨物上下的港口，要溯河數里到利澤簡 碼頭。因此，在商業機能上，加禮遠港的重要性是比不上北邊的烏石港。清 代原本要在此建築砲臺，後來經費不足遂不了了之，只在海岸邊有設立兵營 駐軍。雖然如此，在日據時代火車還未開通以前，利澤簡港一直是溪南最重 要的商港。溪南最重要的城鎮──羅東，也透過河道與利澤簡相連，以加禮 遠港為對外口岸。
根據張文義（2004: 379-80）在冬山河口清水一帶的的訪談調查，從清代 到二十世紀初，載著貨物的海船如所謂的「垵邊」船，在進入加禮遠港後，
可以在海口附近的清水停靠，然後沿著河道行進到利澤簡街，在此裝卸貨物。
接著再以駁船或更小的鴨母船分載商品，沿著更小的支流，直通羅東的南門
7 陳淑均，《噶瑪蘭廳志》（宜蘭：宜蘭縣文獻委員會），頁 125。
港，以及繼續沿冬山河上溯到冬山鄉的冬山街和五十二甲一帶。利澤簡港就 是以這種內陸碼頭的轉運站，很早就發展出一條熱鬧的市街。
利澤簡的商業地理位置雖然優厚，但是漢人並不是一來就在此建港成街。
這一帶在漢人移墾進來前，冬山河下游附近有噶瑪蘭人的流流社、加禮遠社、
婆羅新仔宛社以及利澤簡社等大社在此集聚。他們以獵鹿、捕魚為主要生產 活動，並在聚落附近從事小規模農耕，種植小米、玉米、地瓜等作物。房舍 以木樁架高，屋身用竹木撐起，屋頂覆蓋茅草，聚落隱蔽在樹林之間。利澤 簡名稱就是來自本地原是噶瑪蘭利澤簡社社地所在，根據日據時代的臺北州 理番誌，利澤簡（Hedecanan）即為噶瑪蘭語休息之地的意思。
從日據時代的宜蘭廳埤圳調查書裡面所收集的水圳契約來看，本區以北 沿著冬山河兩岸的埤圳，先有嘉慶十六年開始修建的萬長春圳，灌溉區域包 括濁水溪以南，羅東街以北，西至清水溝堡，東至冬山河口，灌溉面積達 2019 甲，是清代蘭陽平原最大的水圳；灌溉 橄社及大埔庄（今五結鄉協和村）
一帶的林德春圳建於嘉慶十九年；灌溉清水庄（加禮遠、社尾及清水）與下 清水庄（寶斗厝、埤仔尾）的金榮發圳建於嘉慶十九年；可見大約此時漢人 開始從北邊移入本區（黃雯娟 1990: 92-112）。從開闢在今天成興村的金榮發 圳籌辦的經理之籍貫來看，這時附近的漢人應多為泉州人。但是以後不久，
漳州人就進入此區取代了他們。今天，這一代已經沒有泉州人的蹤影。
漢人利澤簡地區的北邊也就是今日的季新村一帶，取得土地的辦法，大 半是靠取得平埔族番社的扣留餘埔之耕作權來從事開墾。他們用優勢的開圳 和耕種技術向原住民的平埔族取得土地。然後在原平埔社旁形成聚落，有的 沿著建好的埤圳兩岸散居。
但利澤簡本庄的形成，可能要到稍遲幾年，據日人所載：福建漳州府津 浦縣的烏石林率族於道光元年六月移住利澤簡何厝庄，趕走利澤簡社人，至 道光十五年復侵佔社地，激戰數日後，熟蕃被趕到花蓮港，並獲得其所有地。8 可見得利澤簡民莊的形成，應在道光年後。而這一帶最早創建的廟永安宮，
根據日據時代的五結庄寺廟堂帳（1936）記載，創建於道光六年。
在嘉慶十五年噶瑪蘭收入版圖之前，漢人在宜蘭平原南部的拓展，只侷 限在一些零星的私墾地。道光三年（1823），噶瑪蘭通判呂志恆為了便於清
8 根岸勉治，〈噶瑪蘭 於 熟蕃 移動 漢族 植民〉，《農林經濟論考》第壹輯，臺 北帝大理農學部農業經濟學教室編輯（東京：養資堂，昭和八年），頁 533。
查戶口，開始將蘭境分為七保，其中的東勢三保中仍然未見利澤簡在內。到 了道光十五年（1835）左右，七保已經增加至十二堡，其中第十堡為利澤簡 堡，其下有一個蘇澳街，四個民莊：利澤簡民莊、猴猴民莊、馬賽民莊與蘇 澳莊（陳淑均: 25-28）。可見短短十幾年，利澤簡已經從小碼頭形成聚落，
而且還是當時官方對整個冬山河下游以東到蘇澳一帶，實施保甲，編排戶口 的中心。
利澤簡雖然在清代一直是溪南重鎮，但是它一直沒有正式的駐官，也沒 產生重要的歷史人物，所以未在清代文獻中有太多記載。所以我們除了一些 災變或者地理的資料，別無其他。比較清楚的資料是來自外國人的報導。1858 年英國軍艦剛強號奉令祕密探察臺灣全島地理環境，6 月曾來到加禮遠河
（今冬山河），並溯游北上，登陸今天的利澤簡所在。據當時的史溫侯
（R. Swinhoe）隨艦翻譯官兼博物學者的記載，此時河口一帶的村子（今季 新村新店一帶）仍然是平埔族居住，而利澤簡此時則已是一個相當繁榮的市 鎮，人口可能有一千人，物資豐富，村四周種稻及玉米。輸出品可能以米為 主，運往雞籠（今基隆）換鹽，此外還有許多鹿、貓科獸皮在此販賣（劉克 襄 1992: 194）。
日治初期加禮遠港仍維持水運功能，利澤簡在溪南的地位仍然屹立不搖，
許多重要機構在此陸續建立，例如明治三十二年（1899）成立的利澤簡公學 校（今利澤國小），大正九年（1920）由當地望族林氏兄弟在利澤簡渡口附 近成立「有限責任信用組合」，經營會員存放款服務。利澤簡水運功能及商 業活動的繁盛，連帶使供奉媽祖的永安宮得以改建於現址，奠定今日廟宇規 模。因此，利澤簡從原本商機活絡的市街，漸漸加上派出所、郵局、金融等 行政機關，成為溪南地區羅東蘇澳之間，最重要的城鎮，許多人需要到利澤 簡洽公辦事。加以輕便車的開通與運行，從此地可以經羅東，西到三星，南 至冬山，使利澤簡扮演溪南羅東以東的一個資訊、貨物、金融流通中心的角 色。
日治中期後，宜蘭的經濟局勢開始轉變，大正十三年（1924），日本政 府為了運送蔗糖、木材，開通宜蘭線鐵路，途經羅東，利澤簡不在沿線上。
接著太平山林場的開發，蘇澳港的建設，還有公路的修築，利澤簡一直都不 在這些發展的受惠範圍內。加以蘭陽溪、冬山河上游伐木，造成加禮遠港河 道日漸淤積，海運的功能，逐漸被蘇澳港取代。使得本地的交通及商業地位
日漸低落，溪南的貿易中心集中到羅東。利澤簡地區的望族也陸續往羅東發 展，昭和十八年（1943）信用組合移去五結村；羅東車站啟用後，輕便車也 取消了利澤簡路線（宜蘭縣利澤簡文教促進會 2000: 6）。周圍的冬山和五結 作為新興行政中心與交通中站，無論在經濟上或政治上也逐漸的超過本地。
戰後這個趨勢仍然沒有改變，利澤簡的地位持續下降。它所孕育出來的 商業和專業人才一直向外地流失（主要為羅東和臺北）。然而最近二十年，
有幾個新的發展，帶給利澤簡新的發展潛能。第一是北部濱海公路的通車。
利澤簡就在大路邊，交通上這條路把蘇澳和本村的距離縮短，兩者的關係更 形密切，也讓利澤簡可以快速的沿著海岸公路與宜蘭頭城等地連接。第二，
蘇澳鎮北方有龍德工業區與本村東邊有利澤工業區的規劃。龍德工業區規劃 完畢後，許多大公司已經在此設廠，臺化就是其中最大的一家，它有一員工 宿舍就在本村。而利澤工業區規劃完畢後，卻因為六輕設廠受挫，所以土地 原來已被臺塑集團買下，但是長期卻沒有任何用途。現在這段工業區土地已 經重新規劃為低污染工業用地，有一些小型的電子及食品工廠進駐。第三，
冬山河風景區的規劃，民國 71 年（1982）冬山河截彎取直工程完畢，原本多 水患的冬山河整治成一條人工寬直的河道，兩岸原本沼澤地，可以耕種或從 事養殖。而冬山河本身經過十年的規劃也於民國 83 年（1994）完成親水公 園，成為臺灣暑期重要的觀光勝地。2001 年緊鄰在利澤簡北方濱海公路上又 興建了國立傳統藝術中心，利澤簡所在的五結鄉的東半部已經成為宜蘭縣觀 光的重點區域，每年湧進的觀光人次已超過一百萬 （宜蘭縣觀光資源概況 2004: 12）。
（三）永安宮與其周圍的庄廟
本研究的永安宮位在利澤簡老街的中心，是本區居民長期以來的信仰寄 託。根據日據時代的五結庄寺廟堂帳（1936）記載（實際調查年代可能為 1934），利澤簡的永安宮創建於道光六年。而地方耆老口傳，永安宮建廟之 前，本為一尊來往宜蘭與福建的船家所供奉的媽祖神像，後來因為船東年紀 大了，不想再行船，就將神像轉送給利澤簡居民，供奉在私家中祭拜。由於 媽祖十分靈驗，參拜者日多，於是信徒們便倡議在利澤簡商港邊的大樹下結 廬奉拜。在利澤簡市街逐漸成形後，便由街上的商家決議在街的尾端建廟，
命名為永安宮，是為第一次重建。
永安宮在 1987 年編的廟誌中，引用當時還健在的潘登其的說法，永安宮 在咸豐年間，有第二次的改建，是由利澤簡潘家與李家之先人所發起募捐而 成。其中一部分的錢還來自碼頭出入的船員。現在的廟之正門門檻就是當時 所遺留下來古物。
第三次重建的廟宇建築也就是今日我們所見的永安宮，是在日據時期昭 和三年（1928），由當時地方的工商領導者倡議興建。第三次建廟的年代，
還在利澤簡繁榮時期，留下了不少昔日利澤簡的經濟實力與信徒分布的線索。
從昭和庚午年修廟完工後的門楣上匾來看，當時的建設委員林木溪、林維、
林振隆、林大目、林木火、林柏炎、賴阿牛、林金水、朱錦源、陳條旺、蔡 亦香、陳金泉應當是代表來自利澤附近的聚落的重要領袖。烏石林家族的林 木溪、林木火兄弟是當時利澤簡上最見實力的資本家，除了林木溪本人是醫 師，開設利生醫院外，他們的投資事業還包括利澤簡信用組合、共益自動車 株式會社、大南澳拓殖製糖株式會社等。林維則是當時五結庄的庄長，利澤 簡製酒組合長兼利澤簡機業組合長，也是利澤簡信用組合的理事。林振隆是 成興地方的頭人，經營精榖土礱間與澱粉製造業。陳金泉是加禮遠區的保正，
也是這一帶的大地主。陳條旺，季新村的新店人，是本地的米榖商，豐年商 行的老闆，也是信用組合的監事。林柏炎也是烏石林家族的一員，擔任信用 組合的書記。其餘的有力人士，還有來自頂清水的林大目，在利澤簡街上經 營米店。來自寶斗厝的賴阿牛，來自成興的朱錦源，來自清水的蔡亦香。9
日據時期的寺廟台帳調查資料中所記載的廟宇創建年代來看，這個區的 確以利澤的永安宮為最早（見表一）。而位在噶瑪蘭大社婆羅辛仔宛社之南 的社尾三佛宮，可能也在同段時間建立。三佛宮供奉的神明是清水祖師，是 祖籍泉州安溪人的神明，出現在宜蘭這種漳州人占絕大多數的地方，可能是 因為宜蘭在嘉慶十六年設官治理後，將平埔族大社社地周圍劃分出加留餘埔，
不准買賣，在社外周圍則交由三籍頭人招佃開墾，婆羅辛仔宛社是由泉籍人 士承墾，在社邊遂有漢佃集結，形成以泉州神明為中心的社尾聚落。
另一個可能與泉州人有關的廟宇是在同樣為泉籍承墾地的加禮遠大社南 邊形成的佛祖廟聚落，它的村廟仙水寺供奉的是另一泉州人常攜帶的祖籍神 明，觀音佛祖，成廟的年代為咸豐年間。但至今這兩地已經都是漳州人為主
9 這些資料來自田野訪問利澤村李富松、林賢謀，並比對臺灣官紳年鑑（林進發 1934）。
的聚落，卻保留了泉州籍的神明廟宇。10
另一座比較早的廟是成興村的福德廟，建於道光二十一年（1841），稍 微晚過永安宮。成興又稱為半路店仔或店仔街。昔日從加禮遠港駛入冬山河 後，有一支流通至埤仔頭，船隻在此卸貨，故商家林立，乃稱之為店仔街。
又因為這段街市是船貨往南之中途停靠站，故又稱半路店仔（黃雯娟 2000:
288）。可見成興也是一個以冬山河的轉運興起的小聚落，在利澤簡碼頭的南 邊形成的長條狀集村聚落。
而利澤簡街市上其他的兩個廟宇，一個是善永堂（開漳聖王廟），建於 咸豐年間，一個是廣惠宮（廣惠尊王廟），為開發利澤簡的烏石林家族的家 廟。寺廟台帳上沒有記載其創建年代，但依據鈴木清一郎（1934）的記載，
廣惠尊王廟亦是修建於咸豐年間。11 而善永堂陪祀土地公，可能意味它原來 是一個利澤簡聚落的角頭廟，逐漸在該地形成更大的商圈後，才聯合其他角 頭的信徒，改為以祖籍神明為號召的開漳聖王廟。
當然移民可能先在此開墾定居多年後，才開始建廟，所以建廟年代的早 晚，並不是判斷聚落開墾年代的唯一指標。但是從寺廟台帳的資料，配合宜 蘭溪南開墾的水圳及土地契約，我們可以知道，這一區的開發應當是在北邊 的五結、南邊的馬賽等區已經開墾後，才形成聚落。而且開始時是在噶瑪蘭 人的大社周圍，承租加留餘埔，形成漢人聚落。然後因為利澤簡港的重要性 逐日增加，才在今利澤簡村、成興村一帶沿著水運的大小河道兩邊形成條狀 的聚落。利澤簡本村的建立，更是家族武裝集團在道光元年侵入噶瑪蘭人利 澤簡社，強佔其居地後才形成。
10 然而根據我們目前的訪談，當地人已經沒有泉州人建廟的記憶；而附近的墓地調查，也沒 有泉州人的古墓遺留。因此，這個推測無法得到進一步的證實，只能聊備一格，提供參考。
11 但根據明治三十一年（1898）總督府民政局第一次調查北臺灣之寺廟與布教狀況的記載是 明治四年（1871）（溫國良 1999: 279）。
表一 1936 年五結寺廟台帳所記載的利澤地區廟宇
廟名 神明 創建年代 廟的建築面積 信徒數
利澤村
庄廟 永安宮 媽祖 道光 6 年（1826） 30.77坪 2500人
廣惠宮 廣惠尊王 14.21坪 500人
善永堂 開漳聖王 咸豐年間 21.9坪 2000人 福德祠 福德正神 道光 6 年（1826） （在永安宮一隅） 800 人 五十二
甲 福德廟 福德正神 明治 38 年（1905） 1坪 100人
福興廟 開臺國聖 日據 7.11坪 200人
成興 挽善堂 關聖帝君 光緒 12 年（1886）
（？）
22.68坪 300人
福德廟 福德正神 道光 21 年（1841） 1坪 300人 頂清水
新店 慶興廟 開漳聖王 大正 5 年（1916） 10.79坪 200人
社尾 三佛宮 祖師 道光年間 20坪 200人
慶元宮 香山祖師 光緒 14 年（1888） 5.88坪 200人 婆羅新
仔宛 松公 松公 不詳
加禮遠 仙水寺 觀音佛祖 咸豐年間 11.9坪 100人
清水 祈安宮 池府王爺 20.72坪 400人
下清水
埤子尾 福德廟 福德正神 6.51坪 150人
金安宮 國聖公 大正 3 年（1914） 25.5坪 150人
到了道光十五年（1835），當官府要建立保甲清查戶口，將這一帶往南 到蘇澳分為一利澤簡堡，雖然堡內唯一的市街在蘇澳，但蘇澳的聚落此時仍 然侷限在港口一角，附近漢人開發的規模仍然很小，並時時與附近的泰雅族 人有武裝衝突。因此施行保甲的中心就設在最北邊的利澤簡。這使得利澤簡 不只是個商港，而且成為附近村莊的行政中心。永安宮的祭祀轄境，應當是 在此時逐漸往外擴散。許淑娟（1991: 54-55）推測此時以永安宮為信仰中心 的祭祀範圍不但包括現在的利澤、成興、季新三村和龍德、頂寮兩里，而且 跨過武荖坑溪到達馬賽、新城、隘丁、大坑罟、功勞埔及港口。然而這個推 測可能是依據利澤簡堡的管轄範圍，但實際上是否有如此之廣，仍然是相當 可疑。目前的田野訪談，只能確定過去的信徒的確可以遠至南方澳，但繞境
的範圍是否有到達新城溪以南，並無法確實的得到肯定。
但無論永安宮的祭祀轄境是否包括清代利澤簡堡的全部地區，利澤簡為 溪南貨物進出的集散地，又是附近村莊物產交換市場，原本就是這一區人群 聚簇的中心。而永安宮的媽祖作為一個女性的、超祖籍、航海商業的神明，
的確也扮演了一個將複雜的族群、生計團體整合在一起的象徵。台帳資料顯 示一直到 1936 年左右，它的廟體建築 30.77 坪，是這附近最大的廟宇；而登 記的信徒人數 2,500 人，也是這一帶最多。能和永安宮勉強相庭抗禮的大概只 有同樣在利澤市街上的善永堂，開漳聖王廟，佔地 21.9 坪，信徒約 2,000 人。
另一座在街上的廣惠尊王廟，主要的信徒是以烏石林家族為主，廟的規模與 信徒人數就有明顯差距。在利澤簡外圍的聚落，五十二甲、成興、新店、社 尾、加禮遠、埤子尾、清水，都各自有自己的庄廟，供奉一位主神，另外原 則上也都還有各自的福德正神廟。而有的聚落，像下福到了此時仍然沒有庄 廟，只有土地公。沒有福德廟的三個聚落，都在庄廟社尾慶元宮、新店慶興 廟、清水祈安宮中，另有陪祀的福德正神。可見得聚落一定是先有土地公，
才逐漸將原來私家的神明轉化為村落的守護神。這一點本區的祭祀領域的發 展模式，並沒有不同於許多前人，像王世慶（Wang 1974）、林美容（1987）
在臺灣其他地區的觀察。但不同的是，主宰這個區域的永安宮，卻是先建立 起它的繞境範圍，其下的聚落才逐漸發展出自己的庄廟，確立自己比較小的 繞境領域。而永安宮所形成的超村際的祭祀領域，並不符合許嘉明（1978:
62）提出的「祭祀圈」的定義。除了利澤簡本庄的居民外，它沒有在繞境的 村莊中，收取丁口錢；也沒有讓外庄的人參與爐主的輪值。然而所有村莊都 尊永安宮為「主母廟」，雖然這附近除此，沒有第二間媽祖廟，也沒有由永 安宮分香出去的子廟。我們可以說，永安宮媽祖被這一區人視為本地的在地 神明，除了自己庄廟的男性、武將型的庄廟神，像帝君、王爺、聖王外，一 個代表包容、移動，甚至港口商業性的女神，被緊密的結合在他們的信仰生 活之中，形成一種互補的祭祀領域。
1977年在國民政府時期，宜蘭縣做過一次寺廟教堂調查，有關本區的狀 況，列於下（表二、表三）。這次調查的可靠性比起日據時期似乎差了一點，
特別是有關寺廟創建年代的部分，有好幾間顯然是故意誇大，像利澤簡善永 堂（1818）與成興挽善堂（1822）的創建年代，應當都是有誤，這兩個庄的 開拓年代沒有那麼早。但五十二甲福興廟的年代又顯然早於 1946 年，因為
1936年的寺廟台帳已經有它的記載。可是它也提供了一些珍貴的訊息，像舊 廟的改建年代，還有新廟宇建立的年代，以及日據時期沒有注意到的陰廟。
戰後我們見到永安宮周圍的庄廟紛紛改建，面積也逐漸增大，只有永安 宮從 1919 年後就沒有改建。而且它到了 1977 年時，也已經不再是這一帶最 大的廟宇，仙水寺已經超過它。在這個調查後沒有幾年，下福的福德廟、加 禮遠開山廟、清水祈安宮，也將再度翻修，它們的規模與華麗的程度，也都 超過永安宮。
另外，在日據時代開始才建立的庄廟，新店慶興廟、五十二甲福興廟、
加禮遠開山廟，全都是開臺國聖鄭成功廟。田野訪談得到的答案都是，原來 只是私家捏塑的土偶，因為愈來愈靈驗，決定要建廟時，卻受到日本當局與 國民政府的政策限制，只有申請為國聖公廟才比較不會受到刁難。12因此，廟 的童乩指示或擲筊的結果，都將村裡的「王公」或「將軍」，辨認為國聖公。
可見得，對在地的村民，重要的是有一個武將的神明具有保護與團結地方的 象徵意義，至於神明的真實身分，其實不是最重要的。
不像臺南、雲林還有澎湖呈現那些豐富的五營信仰與儀式，這個地區沒 有清楚的五營概念，13雖然各個廟都有犒軍的儀式，神明亦有兵馬的概念，但 一般卻沒有擺設五營的風俗。聚落與聚落之間的界限並不清楚，也沒有擺設 神明的兵馬在庄外的界線來防禦外來的邪異之物。庄廟的領域，在平時並沒 有清楚的象徵界線；只有在神明生日或慶典的繞境時，那個界線才會透過遊 行，有具體的呈現。更有甚者，因為聚落與狹長的沙丘與公墓平行發展，村 落中有許多有應公或大眾爺的陰廟，與一般民宅比鄰而居。調查表顯然只記 載一部分的陰廟，單在利澤簡村，至少就還有一間姑娘廟與一間利澤國小旁 邊的校地公廟，沒有被納入調查。這個多陰廟，而且陰與陽、陽與陽（村與 村）之間界限不嚴格的現象，也指出這一帶社群一種開放性、包容性的特質。
這可能與它的聚落形成是以一個貨物集散地的商港為中心，具有流動與交通 的性格有關。
（四）永安宮的復振
永安宮的停滯發展反映了利澤簡從日據末以後，在商業上以及交通地位
12 有關鄭成功在日本與國民政府的民族主義論述中的意義與轉化，見 Croizier（1977）。
13 目前的訪談顯示，社尾的永安寺有最清楚的五營布置，其他村子就沒有見到。
上的衰退。地方的財力大不如前，一些重要領導人也搬離此地，但更重要的 是在市鎮中心的永安宮，建地有限，無法像其他庄廟那樣尋得更大的擴建土 地。而廟本身的土地產權，又因為在日據時期是登記管理人的名下，不但未 能轉讓，還與該人後代有佔地糾紛，上過法院被判敗訴。因此，廟前後的土 地在產權有疑問的情況下，更被附近的鄰居用各種違章建築的方式，侵佔了 許多土地。重建廟宇的計畫一籌莫展，只有靠它古老的聲譽，繼續宣稱為這 一帶的「主母廟」。但破舊的外表，以及剝落的彩繪泥塑，已經讓四周村落 表二 1977 年五結鄉寺廟教堂調查表所列的利澤地區廟宇（一）：正廟部分
廟名 神明 創建年代 改建年代 廟的建築
面積 利澤簡 永安宮 天上聖母 道光 6 年（1826） 民國 8 年（1919） 41.11坪
善永堂 開漳聖王 民前 93 年（1818） 民國 57 年（1968） 35 坪 廣惠宮 廣惠尊王 未載 民國 40 年（1951） 18.15 坪 下福 福德廟 福德正神 道光 6 年（1826） 6坪 五十二
甲 福德祠 福德正神 民前 38 年（1874） 2.5坪 福興廟 開臺聖王 民國 35 年（1946） 民國 57 年（1968） 20 坪 成興 福德廟 福德正神夫妻 民前 78 年（1834） 5.6 坪
挽善堂 關聖帝君 民前 90 年（1822） 民國 54 年（1965） 26 坪 頂清水
新店 慶興廟 開臺國聖 未載 民國 59 年（1970） 23 坪 社尾 慶元宮 香山祖師 未載 民國 65 年（1976） 7 坪 婆羅辛
仔宛 永安寺 清水三坪祖師 未載 民國 62 年（1973） 36 坪 加禮遠 仙水寺 觀音佛祖 未載 民國 63 年（1974） 48 坪 張天師廟 張天師 未載 民國 20 年（1931） 7 坪 開山廟 開臺國聖 民國 47 年（1958） 34坪 清水 祈安宮 三府王爺 （推 測 約 民 前 6
年） （1906） 民國 54 年（1965） 18 坪 下清水
寶斗厝 保安宮 三界公 民前 60 年（1850） 民國 58 年（1969） 10 坪 埤仔尾 金安宮 開臺國聖 民前 60 年（1850） 民國 58 年（1969） 17.5 坪
聖安宮 開臺國聖 民前 80 年（1832） 民國 58 年（1969） 25 坪
的信徒，愈來愈有不服氣的情緒。
別的庄廟現在不但有更新、更大的廟，而且透過與外界的交往，可以加 入像全國國聖公聯誼會，或關聖帝君聯誼會，建立起超聚落的網絡，到全臺 各地互相交誼與參訪。有的廟除了找永安宮媽祖，也開始在慶典時找南方澳 的南天宮媽祖，或甚至北港媽祖來助興。在交通如此發達，民生又比以前富 裕的情況下，要找到其他地區，聲譽更高的媽祖廟來做為庄內居民膜拜的對 象，已經不是太困難的事。像加禮遠的開山廟就自己有一座從新港奉天宮分 火來的媽祖像，龍德的福德廟也供奉一座自福建湄洲分火回來的媽祖像。這 些都威脅到永安宮在本區的領導地位，構成新的挑戰。
1986年利澤老街上的一些商家老闆和小生意商人，決定正式成立永安宮 的管理委員會。在此之前，廟的管理主要是依靠地方上有錢有聲望的仕紳強 勢性的領導。這些地方的精英，慷慨的出錢出力，廟的大小事由他們出面募 捐安排。只要附近幾個大庄的頭人之間點頭，繞境、祭典、作戲，都會如期 舉行，並互相配合。然而在利澤簡長期經濟不振，產業中心外移的情況下，
當地的幾個重要領導家族，逐漸失去財勢，有的選擇轉往羅東或臺北，有的 退出公共領域。永安宮的廟務遂由老街上的一些店舖老闆出面來主導。這批 信徒雖有心於廟務，但在財力與聲望上卻都大不如前。再加上廟產的土地利 益糾葛，永安宮的聲譽在附近仍然持續的衰微。管理委員會的成立，是他們 嘗試重振昔日威望的起步。由新一代的水產養殖商人林接輝領導，將廟的管 理納入政府的行政登記體制，成為有正式規章以及清楚權限的法人組織。
表三 1977 年五結鄉寺廟教堂調查表所列的利澤地區廟宇（二）：陰廟部分
廟名 神明 創建年代 改建年代 廟的建築面積
下福 忠義堂 大眾王 民前 11 年（1901） 8坪 忠善堂 大眾爺 民前 48 年（1864） 2.8坪 成興 大眾爺廟 大眾爺 民前 28 年（1884） 4.2坪 頂清水
新店 萬善祠 有應公 民國 32 年（1943） 4坪 下清水
埤子尾 大眾爺廟 大眾爺 民前 55 年（1857） 4坪 寶斗厝 萬善堂 有應公 民國 58 年（1969） 3.8坪
新的管理委員會除了法人化以外，他們使用了三個策略來重振永安宮在 這個區域的聲望：
第一，將永安宮的歷史文本化（textualize）。在此之前，永安宮雖是這 附近的人公認這一帶最早的廟宇，但到底有多久，創建改建的年代為何，卻 是眾說紛紜。廟方委託當時利澤國小的老師出面，訪問村中的一些耆老，比 對廟中的匾額，完成這一帶廟宇的第一本廟誌。在這本小冊中，除了確認永 安宮建廟修廟的年代，並蒐集媽祖在地的靈驗事蹟，彰顯庇祐本地的功績，
並透過媽祖生平事蹟的介紹及敕封的歷史，將地方的媽祖連接到史書上的媽 祖。
這文本化的工作，立即的效果是一方面肯定永安宮是這一帶最古老的廟 宇的地位，另一方面標準化對過去的敘述。從傳說中康熙御賜的媽祖神像坐 落在此，到道光年間建廟，為宜蘭溪南最早的廟宇，很快就成為廟方的管理 委員與信徒普遍接受的「歷史」。比較筆者 1990 年第一次在當地訪問時的筆 記與現在訪問信徒有關永安宮歷史的談話，我們會發現，過去許多有關建廟 年代的不確定性與開放性，已經逐漸的消失，地方人士對他們庄廟歷史已經 擁有一種標準性與客觀性的信心。
第二，將祭拜媽祖的程序「正統化」。為了突顯永安宮與一般庄廟相比 特殊的歷史領導地位，管理委員會的另一個策略是引入正統道教的祭儀與規 格，把永安宮的祭典及繞境的儀式，變得更為符合國家祭祀的樣貌。這包括 兩方面的改革，一方面將祭祀媽祖的儀式改為所謂的「古禮」，邀請宜蘭縣 道教協會的專家出面來協助設計安排；另一方面改革繞境儀式，讓程序更為 標準化，並與地方的行政層級鄰村里結合，讓永安宮的繞境與地方的空間階 序更加的緊密接合。
這種儀式上的改革，不只是祭品與祭拜程序上的改變，所有的管理委員 都必須換上仿古的唐裝，依照不同的職位，排列站立，在既定的程序中找到 自己的位置。持香的方式，站立的姿勢，都有清楚的規則。平常嘻皮笑臉，
口嚼檳榔的一些委員，全都成為舉止莊重，面色嚴肅的儀式執行者與呈現者。
儀式的空間安排與時間順序，都變得嚴格清晰。把儀式與非儀式的領域區分，
做出有意的強化。
這儀式上的變動，至少在前幾年產生了很大的作用。周圍的庄廟都相當 佩服這樣的改革，原本逐漸失去吸引力的元宵繞境活動，很快的就成了地方
各庄共同呈現光榮過去的具體象徵，利澤簡的歷史成為珍貴的集體記憶。1990 年左右的幾次繞境，吸引了大批人潮與各村熱烈的參與，更讓人們重溫昔日 的光輝。
此外，另外一件重要的儀式上的變革，就是正統道教道經團的成立。利 澤地區從清代以來就是比較偏僻的區域，廟的各種年度祭拜儀式都是由地方 上的童乩主導，童乩凋零後，近年來由管理委員會中比較熟悉廟務的委員自 行負責，很少雇請外地來的道士。14正統道經團開始籌辦於 1987 年，正式成 立研習班要到 1997 年，是一全由女性構成的誦經班。聘請宜蘭縣道教會的經 師，來到廟裡開班教學。經過近一年的訓練，結業的誦經團成為永安宮一個 重要的儀式成分，年度節慶與媽祖誕辰的祭神，都會找她們來配合誦經，負 責以道教禮儀祭拜天帝與媽祖，「安四境」及代表全村上疏神明。這一切讓 原本對廟中事務沒有決定權的女性信徒，取得了重要的發言空間。也讓女性 信徒透過對經文與儀式程序的掌握，得到更大的尊重。
然而這些儀式上的變革，並不能掩飾利澤簡本村經濟地位的下降與永安 宮破舊與愈形寒酸的廟貌。這些矛盾透過儀式的展演，也會在眾人面前呈現，
儀式並沒有掩飾或遮蓋社會現實，只是建構出一個 Geertz（1980: 102）說的 論辯（argument）。透過一系列的建構出來的緊張關係，人們被納入儀式的 過程中，去體現及組構文化的連續性。他們既展演出這個論辯，也在他們身 上感知到這些矛盾關係。這在下面繞境儀式的分析中，會進一步說明。
第三，引入媒體和大眾傳播的報導。廟方雖然不是這個引入過程的主控 者，但它卻是有意識、有計畫的嘗試利用外界對他們的好奇與想像，來達到 建立名聲、吸引人潮的目的。
1990年代是臺灣，特別是宜蘭縣政府，開始展開尋找重構本土文化的時 期，各級政府以及傳播媒體，開始對地方特殊的文化現象，寄以莫大的興趣。
做為一個對外號稱宜蘭溪南第一古廟的永安宮，很快的就受到許多文史工作 者，以及觀光民俗活動策辦者的青睞。為了強調地方的特色吸引注意力，一 個已經多年沒有舉辦的活動，叫「走尪」，15被重新搬出來，成為代表利澤簡
14 唯一的例外，是在媽祖誕辰當日，永安宮會舉行輪弄神轎，問神求平安的儀式。這時就會 去請外地的法師，來指導儀式的程序與解讀神轎在沙面上「出字」的意義。
15 「走尪」是利澤簡永安宮特殊的一種活動，在繞境回來後，附近八大庄的庄廟之神轎在利 澤老街上由各村信徒背負，舉行賽跑。贏得冠軍的廟，可以得到懸掛永安宮的令旗一面一 整年的獎賞。據說已有許多年的歷史。但後來因為引起爭執打架，已經停辦多年。大約在 六年前，當時鄉長林義剛決定重新振興習俗，由鄉公所補助，又再度舉行。
的重大慶典活動。廟方並且找了傳播公司與公關，開始有計畫的錄製影帶與 宣傳短片，往外傳播。經過地方熱心人士動用各種管道與電視臺和平面媒體 的接觸，利澤簡的「走尪」逐漸打開了名聲。
這個扛神轎賽跑的活動，本來是繞境結束時的餘興節目，現在已成為每 年記者報導，政府補助的文化觀光重點活動。2002 年更由鄉公所接手主辦，
規劃園遊會、趣味競賽，把「走尪」變成年度觀光祭典，宜蘭重要的民俗活 動。
這個發展雖然確立了永安宮本區文化資源上的優越地位，也讓其他村莊 參加永安宮元宵活動的意願大增。但繞境的重要性也產生了微妙的改變，廟 前廣場的走尪過火成為眾所矚目的焦點，外來的觀賞者與觀光客成為活動最 重要的觀眾或消費者。本來是一種透過合作與協調，來整合並分辨這個祭祀 領域下各社群的活動；具有同時建立並談判村落的秩序與各村落在地認同的 作用。但外地的他者大量的進入這個儀式以後，展演各村的陣頭才藝來推銷 自己庄廟的名聲，成為參與繞境隊伍的最大關懷。趣味性、戲劇性、視覺性 的節目，變得最為突顯。競爭與炫燿取代分別與整合，成為儀式最主要的精 神。
這些復振永安宮的策略，雖然相當有效的鞏固了利澤簡在這個地區儀式 上的優越地位。但在廟貌沒有改進，香火沒有明顯增加，居民又逐漸流失的 情況下，按照古禮的慶典、繞境的傳統、古老的歷史，開啟了一些新的詮釋 與異議，以下的描述就是有關在這樣動態與不穩定的脈絡中，這個超村落的 繞境儀式如何繼續運作。
（五）元宵繞境活動
永安宮年度的元宵繞境，固定在每年上元節農曆元月十五日舉辦。當日 由利澤簡永安宮廟前出發，陣頭與車隊繞過臺丙二號公路，經過下福、成興、
龍德、隆恩，轉濱海公路往北，沿頂寮、寶斗厝、佛祖廟、清水、新店（加 禮遠）、社尾等聚落，然後返回利澤簡。（見附圖二）繞境涵蓋的範圍包括 三個五結鄉的行政村及蘇澳鎮的頂寮里與龍德里，全程約 30 多公里。
所有三村兩里的陣頭一早在利澤簡老街集結，然後列隊約八點通過永安 宮廟前。廟前有臨時搭建的司令臺，永安宮主任委員與其他工作人員穿著古 式的唐裝，在廟門口迎接致意，並有司儀用廣播喇叭，一一介紹通過的隊伍。
每一個陣頭經過時，鞭炮大作，鑼鼓隊賣力的敲打吹奏，西樂隊也排隊演奏 一些行進曲，場面非常喧鬧。老街上張燈結綵，除了滿街的永安宮的黃色廟 旗，其間又插滿了中華民國國旗。相似的，載著陣頭的卡車，也在兩邊分別 插著廟旗與國旗，有的還會出現萬國旗作為裝飾。陣頭車上最常見的標語就 是「風調雨順、國泰民安」，好像每間廟的神明，都是全國的保護神。沿著 街道兩邊圍滿了利澤村當地觀賞的群眾，包括從外地回來的子女和一些搬出 去以後回來看熱鬧的老居民，每年人數大約都在一千人到兩千人之間。但近 年來最引人注目的是年年都會有幾十個從宜蘭各地甚至臺北來的攝影師和文 史工作者。他們擠在廟前有限的空地，搶奪好的拍照視野與角度，搬出借來 的梯子，上上下下，到處穿梭於行進隊伍之間，打斷陣頭、擋住一般觀眾的 視線，並時時與隊伍發生衝撞，但是廟方還是很容忍這樣的擾亂，稱呼他們 為貴賓，盡量的給予方便。附近的利澤國小最近幾年也會在上課期間，帶學 童來老街上看繞境遊行，作為鄉土課外教學的一環。
老街是這一帶最具規模的日治時期留下來的建築群，見證著過去利澤簡 光輝繁榮的歷史，但街上幾間牆壁剝落的危宅，半倒傾斜的老店屋，也提醒 著眾人今日此地的沒落。繞境隊伍從這昔日本區最熱鬧的中心出發，出村沿 著省道經過下福往成興村的公路往南出發，一路上，只要經過有比較多住宅 的地方或庄廟前，各村的陣頭就徒步表演展現。在人少的地方，就紛紛上小 卡車，慢慢的駛過。繞過隆恩、龍德和頂寮後，中午在寶斗厝附近濱海公路 邊吃午餐。接著繼續往北，進入季新村的幾個分散開來的集居聚落，約三點 左右就回到利澤簡村外集結，然後陣頭車隊全部下車，以徒步繞行利澤簡本 庄。接著陣頭列隊依序到永安宮廟前由各神轎、神將向媽祖行禮致敬，這又 要花上約一個半鐘頭。最後由利澤、成興、季新三村各廟組成的神轎隊伍，
在廟前舉行當地自豪的「走尪」儀式，一種抬神轎賽跑的活動。比賽完畢後，
各村出巡的主要神轎，載著各自的神明；還有永安宮出巡的神轎，載著廟中 的福德正神、大小尊的媽祖像，就各由本村子弟著，在廟前老街來回奔跑 三次，最後一次堆金紙點火，讓神轎過火、淨化，隨後各自回廟。入廟時，
要先三進禮，三進三出，才能將神像過金爐，一一安全歸回廟中神殿內的位 置，遂完成一天的繞境活動。在繞境的整天，廟前都有搭建戲臺，請歌仔戲 班持續的扮仙演戲，但聽眾往往三三兩兩，已經不是當日慶典的重點。
過去在繞境過後，全村家家戶戶都會辦桌請客，也就是一般說的吃流水
席，客人從前村吃到後村，到處都見到主人在吆喝拉扯親友。但是約在十五 年前開始，這種請客方式已經逐漸消失。一方面是現在吃筵席已經不希罕，
不必要在元宵當天請客，來參加的人越來越少；另一方面村人可以就在附近 的餐廳開宴，既方便又省事。所以繞境後是否請客已經由個別家戶自行決定，
不再是全村的活動。
永安宮繞境的範圍應當是昔日以一天步行繞境能涵蓋最大的範圍，根據 當地老人的回憶，在以前還沒有使用車隊時，陣頭必須清晨六點就出發，繞 完全程回來已經天黑。因此即使有新的聚落產生，也不可能不斷的擴大巡境 範圍。16從 1980 年代左右繞境開始使用卡車沿途部分接送陣頭，在進入聚落 繞境的時候，才下車展演各種神將與樂隊，省下了許多時間，也減輕了參加 陣頭的信徒與工作人員的負擔。然而因為利澤簡的經濟地位的衰退，永安宮 對外的影響力並沒有因為交通能力的改進藉機擴張，反而以維持傳統的名義，
繼續這個一日步行繞境的路線，只求昔日八大庄主母廟的威望，能夠得到各 庄頭的確認而不墜。
三、繞境儀式的組成
（一）參加繞境的庄頭廟
永安宮媽祖繞境是這一帶年度的大事，所有三村二里有地位的廟宇都會 參與繞境，並派陣頭助興。其中最重要的當然就是各個聚落的庄頭廟。一般 利澤簡人都泛稱這些庄頭廟為八大庄，但實際上細問下來，發現其實不只八 個庄頭，而且不同的人往往會給你不同的名單。特別是因為行政劃分與聚落 的分類並不相同，更容易造成大家的混淆。以下是實際上參加的庄頭名單：
16 但根據陳志榮（1996: 239）對成興村前村長的訪問，在日據早期繞境的範圍更廣，直往南 到蘇澳的南方澳，要歷時兩天，並採取接力的方式，由各庄派出壯丁出來接神轎，然後繞 自己的庄境。後來蘇澳有了自己的媽祖廟後就停止邀請永安宮媽祖。這個說法無法得到證 實，但不能排除這個可能。
表四 參與永安宮繞境的村里與聚落
行政村里 聚落
蘇澳鎮 頂寮里 頂寮
龍德里 猴猴（龍德）
隆恩
五結鄉 利澤村 利澤
下福 五十二甲
成興村 成興
寶斗厝
季新村 新店
社尾 清水 加禮遠 佛祖廟
這十三個目前有清楚的庄廟為中心的聚落，構成整個聯合繞境隊伍的主 體。參加的廟宇計有：利澤村本村有五，除了永安宮外，還有利澤市街中其 他的兩座廟：廣惠宮（又稱王公廟），以及善永堂（又稱開漳聖王廟）；加 上利澤行政村下的其他兩個聚落，下福的福德廟，以及五十二甲的福興廟（國 聖公）。成興村下有二，成興的挽善堂（帝君廟），以及寶斗厝的保安宮。
季新村下有五，有新店的廣興廟，佛祖廟的仙水寺，加禮遠的開山廟，社尾 的永安寺，以及清水的祈安宮。蘇澳鎮的頂寮里有二，頂寮城隍廟與利澤工 業區國聖廟；龍德里則有區界國聖姓廟、隆恩佛祖廟、龍德福德廟、龍德城 隍廟等四座。總計十八間庄廟（見圖二）。
除了這些聚落的正式神明隊伍外，加入繞境的還有三種宗教團體：
1.在永安宮的繞境範圍之外的鄰近村莊之廟寺，根據他們的經濟狀況與當 年管理委員會的經營策略，有時會派一車或數車陣頭來助興，像蘇澳存仁里 的定安宮、五結錦眾村一百甲的大眾爺廟及明德宮、冬山鄉冬山村的定安宮。
但是他們的陣頭在巡境完畢後，就先行離去，不會參加在永安宮廟前舉辦的 走尪比賽活動。
2.新興宗教的廟宇，龍德里的慈惠堂。他們在十幾年前就已經加入繞境，
而且以他們鮮明的制服與清楚的紀律，讓村民們印象深刻。但是他們也是繞
圖二 大利澤地區廟宇分布圖 （修改自 Google Earth）
