子厚天人之分論主張天自天，人自人，人事是人自為的結果，以生民之意 取代傳統天道觀，作為世間秩序之本源位置，從生民之意出發，展開其政治社 會論述，建構「君—臣—民」的世間秩序。〈晉問〉一文闡述生民之意的內涵，
在〈貞符〉裡說明「帝王受命不于天，于其人」的論旨，〈守道論〉、〈封建 論〉等文陳述士人在維繫此世間秩序上無可旁貸的職能。這個本於生民之意的
「君—臣—民」政治社會論述，是本節討論的主題。
子厚「君—臣—民」的秩序架構雖本於生民之意，但通過民之利非由自致 的觀點，將生民之意的維持聯繫到士人身上，可以這麼說，士人課題是子厚政 治社會論的主軸。在〈愈膏肓疾賦〉一文裡，子厚藉晉景公之臣與醫者的對話，
陳述其天人之分的觀點：
公曰：「余今變禍為福，易曲成直。寧關天命，在我人力。以忠孝文干櫓，
以信義為封殖。拯厥兆庶，綏乎社稷。……」醫者遂口噤心醉，跼斂茫然，
投棄針石，匍匐而前：「吾謂治國在天，子謂治國在賢。吾謂命不可續，
子謂命將可延。」FF
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景公之臣強調禍福都是人自為的結果，與天命無涉。在人事自為的脈絡下，
以忠孝、信義為據，「拯厥兆庶，綏乎社稷。」所謂「拯厥兆庶」即生民之意。
景公之臣是以臣的立場發言，顯示天人之分論與「治國」的統治階級之賢不肖 間的關聯。子厚天人之分論的現實意義正著重在提昇統治階級的積極作為，以 維繫本於生民之意的世間秩序，一如前述開元初姚崇堅執滅蝗「志在安民」的 態度。與子厚同時的權德輿也有類似看法：
客問主人曰：「自古理世少，亂世多，豈真宰有必定之數耶？抑人事耶？」
答曰：「時風之理亂，在士行之薄厚，士行薄厚，上繫于時君大臣所趣向 矣。84
客向主人提出治亂由天、抑或由人的問題，主人明快地表示治亂出於人事而非 天道，治亂的關鍵是士行。權德輿強調士人為治亂之源，和子厚上述論點一致，
揭示中唐天人之分論的主軸就是士人。
(一)生民之意 1、生民之意
子厚主張天自天，人自人，天道是自然界的運作規律，非關人事，人事是
83《柳宗元集》，卷 2〈愈膏肓疾賦〉，頁 67。
84《全唐文》，卷 495 權德輿，〈答客問〉。
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人自為的結果。因此，「變禍為福，易曲成直。寧關天命，在我人力。」人的 苦難福祉掌握在自己手裡，子厚表示：「夫聖人之為心也，必有道而已矣，非 于神也，蓋于人也。」FF85道存於人，與天無涉，因此，他批評時人「務言天而不 言人」的態度是「惑於道」，若要理解道的內涵，須「謀之人心」。FF86子厚論「道」
雖有多層含義，要皆歸本於人，即生民之意。表現在政治社會論方面，君主受 命之符從有意志的天轉移到生民之意，〈貞符〉表明「唐家受命正德於生人之 意」、君主受命「不于天，于其人。」87F排除了天道觀的影響，生民之意成為子 厚看待世間秩序的起點。
子厚既重視當代人事，過去人事也是人自為的結果，〈封建論〉通過「勢 之來，其生民之初」，建構其古史論。宜稍注意的是文中「生民之初」與「生 民之意」的異同，乍看之下，生民之初、生民之意似無差別，且同出於天人之 分論，制度既來自生民之聚合，則甄別制度合理性亦應以滿足生民之意為依歸，
二者間有著理論的關聯性。唯二者雖相關聯，運用上卻有不同，前者是指生民 之聚合，是認識歷史發展過程時相對客觀的基準；後者是生民之福祉，是評價 制度合理性時較為主觀的價值。因此，〈封建論〉闡明不同時期的「勢」皆出 於當時生民之聚合，但各個時期在勢的制約下形成的制度，卻未必皆符合生民 之意，一如文中比較封建制與郡縣制之優劣，這一點宜稍加分辨。
2、利於人，備於事：以生民之意為本的世間秩序
在天人之分論的脈絡下，子厚重視人事，一如他自我期許「限於邦理，敬 於人事。」FF88F〈時令論〉也明確表達了上述思想關聯：「然而聖人之道，不窮異 以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣！」FF89
F所謂「人事」是指 相對於天道鬼神的「利於人」、「備於事」，「利於人」是指生民之意的滿足，
「備於事」雖無確指，大抵包括維持「利於人」的一切世間事務，即〈守道論〉
裡以「經紀、名物」構成的禮樂法制及其實踐。簡言之，「利於人」是世間秩 序的起點，也是世間秩序存在的目的，而「備於事」則是維繫以「利於人」為 目的之世間秩序的憑藉。
天人之分脈絡下注重人事，人事是人自為的結果，不唯當代，過去的「人 事」也是在生民這項前提下演變而來。〈封建論〉在開宗明義的首段裡，以「生 民之初」闡釋古代中國國家的演進。在早期人類社會的演進過程裡，「聚而為 羣，羣而有爭，爭而有亂」，人羣聚合下逐漸成「勢」，形成以「有德有兵者」
85《柳宗元集》，卷 16〈昔說〉，頁 458。
86《柳宗元集》，卷 3〈斷刑論〉下，頁 90。
87《柳宗元集》，卷 1〈貞符〉，頁 30、35。
88《柳宗元集》，卷 1〈貞符〉，頁 35。
89《柳宗元集》，卷 3〈時令論〉上，頁 85。
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為中心的力之摶成，有德有兵者以「痛之而後畏」的力為後盾，創設制度，以 止亂息爭。因此，制度形成在人羣聚合而成的「勢」這個脈絡下，而不是出自 哪個古聖王的有意制作，由此導出「封建非聖人意也，勢也」的全文宗旨。緊 接著以生民之意是否獲得滿足為基準，評論封建制與郡縣制之優劣，文中屢以
「生人」、「國人」為言，如「國人雖病，不可除也」、「大刻于民者，如之 何」、「削其半，民猶瘁矣。曷若舉而移之，以全其人乎？」等語，批評封建 制之不利生民，這個論點顯示子厚是以生民之意(「人」)作為評論制度優劣(「事」)
的基準。
〈守道論〉闡釋士人入仕的合理性與必要性，以批評或問「守官不如守道」
起首，揭出「官與道」關係的主軸。子厚認為「官也者，道之器也。」強調入 仕從宦是士人實踐道的必要依據，任官與行道不可須臾或離。道體現為以禮樂 法制為憑藉的秩序，士人職在維持此秩序的運作。子厚接著闡述道與禮樂法制 的關係，「聖人之所以為經紀，為名物，無非道者。凡命之曰官，官是以行吾 道云爾。」道體現為以「經紀、名物」為基準而構成的從天子至庶人的秩序，
具體表現在：(1)道之所存的「君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬、會朝、表著、
周旋、行列」，包括君臣關係、組織、儀制等不同層面的制度與禮儀。(2)道之 所由的「典命、書制、符璽、奏復、參伍、殷輔、陪臺」，包括文書、璽印等 命令下達上行的媒介。(3)道之所行的「爵祿、慶賞、黜遠、鞭扑、梏拲、斬殺」，
即刑與賞等維繫秩序運作之工具。以「經紀、名物」構成道之「所由、所存、
所行」，涵攝了以政治為主軸的一切人倫規範，其內涵即禮樂法制，以此為媒 介，維繫著從天子到庶人的整個世間體秩序。
〈守道論〉闡釋的經分秩序是指四民社會，這是子厚建構「君—臣—民」
世間秩序的基本框架，《柳宗元集》卷 1〈視民詩〉：
帝視民情，匪幽匪明。慘或在腹，已如色聲。亦無動威，亦無止力。弗 動弗止，惟民之極。帝懷民視，乃降明德，乃生明翼。明翼者何？乃房 乃杜。惟房與杜，實為民路。乃定天子，乃開萬國，萬國既分，乃釋蠹 民。乃學與仕，乃播與食，乃器與用，乃貨與通。有作有遷，無遷無作。
士實蕩蕩，農實董董，工實蒙蒙，賈實融融。……其風既流，品物戴休，
品物載休，惟天子守，乃二公之久；惟天子明，乃二公之成；惟百辟正，
乃二公之令；惟百辟穀，乃二公之祿。
子厚讚譽貞觀君相太宗與房、杜，能以生民為念，使士農工商之職能獲得 發展，四民各如其分，共同成就了品物載休的和諧局面。換言之，在四民分工 的前提下，滿足全社會的需要，建立起整體秩序的和諧。由此觀之，傳統四民 社會論正是子厚據以檢視整體秩序的基礎，四民社會裡，士人扮演管理協調社
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會各階級間利益衝突的地位，而士庶之別是四民社會合理秩序的前提，子厚既 持此論，士人角色的特殊性已寓於其間。
3、寓仁義於禮樂之中
禮樂可視為廣義的制度，在子厚的觀點裡，構成「備於事」的重要組成部 分。子厚雖多次批評傳統禮樂的形式化，但批評禮樂的形式化能否等同於「禮 樂為虛器」、「否定禮樂與世間治亂有關」？子厚確實表現出某種程度的「神 道設教」立場，也表現出重仁義的傾向，但未必有必要將仁義與禮樂視為互斥 的概念。要釐清子厚政治社會論述中的禮樂觀，除了個別論點的引證外，宜結 合其思想的整體傾向，始能作出較合理的認識。前述〈守道論〉「道之所存」
概可歸類為禮樂的範疇，這是維繫從天子至庶民經分秩序的憑藉，顯示子厚的 觀點裡，禮樂與法制是構築世間秩序的憑藉，而甄別此類經分秩序的基準又在 生民之意。因此，子厚聯繫禮樂與生民之意的關係，強調禮樂之公共機能在於 本於仁義的「教」，其對象是民。在子厚的觀點裡，仁義不是個抽象的理念，
而以能否滿足生民之意為依歸。嚴格地說，子厚的觀點並非獨創，前引姚崇滅 蝗之例提到「志在安人，思不失禮。」正是主張禮之施用當以安民為依歸。
總地看來，子厚論禮樂的要旨是「寓仁義於禮樂之中」，〈四維論〉表達 了這個看法，文中藉批評《管子》「禮義廉恥，國之四維」之說，發為議論：
然則廉與恥，義之小節也，不得與義抗而為維。聖人之所以立天下，曰 仁義。仁主恩，義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。蹈之斯為 道，得之斯為德，履之斯為禮，誠之斯為信，皆由其所之而異名。FF90 子厚認為禮是本於仁義的外在實踐，這種態度也出現在《柳宗元集》卷 7〈南嶽 大明寺律和尚碑〉裡：
儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義
儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義