中唐「天人之分」論的政治社會史考察—以士人自省風氣
為中心—
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 95-2411-H-004-017- 執 行 期 間 ： 95 年 08 月 01 日至 96 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學歷史學系 計 畫 主 持 人 ： 王德權 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理：吳承翰 處 理 方 式 ： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 96 年 10 月 24 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫成果報告
（計畫名稱）
中唐天人之分論的政治社會史考察
計畫類別： 個別型計畫
計畫編號：NSC 95－2411－H－004－017－
執行期間： 95 年 08 月 01 日至 96 年 07 月 31 日
計畫主持人：王德權
共同主持人：
計畫參與人員： 吳承翰
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)： □完整報告
本成果報告包括以下應繳交之附件：
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□赴大陸地區出差或研習心得報告一份
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處理方式：除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、
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□涉及專利或其他智慧財產權，一年後可公開查詢
執行單位：政治大學歷史系
中 華 民 國 96 年 10 月 25 日
1目 錄
一、前言
二、問題的提出
三、天人之分論的形成與演變
(一) 發軔於開元前後的天人之分論 (二) 士自身：唐代士人自省風氣的轉折 (三) 貞元、元和之際天人之分論的體系化四、天人之分脈絡下的政治社會論
(一) 生民之意 (二) 士人理物說 (三) 士人理物與生民之意聯繫的強化 (四) 孟子好道而無情：中唐修身與理物的分野五、天人之分論的政治社會史分析
(一) 無鄉里之選：唐人論士風變化 (二) 安史亂後生民之患的擴大六、結論
2中唐天人之分論的政治社會史考察
一、前 言
中唐思想轉折向為唐史研究的重要課題，成果豐碩自不待言。但作為讀者， 在閱讀相關思想史論述時，總不免思考「為何在此時發生」、「為何表現為此 種形式」、「導致此思想轉折的現實背景為何」？近代以來，思想史研究多側 重在余英時所謂內在理路的研究上，這種觀念史的途徑固然為中國史研究作出 重大貢獻，但就認識歷史的目的而言，未克兼及思想賴以形成的現實環境，總 是讓人覺得少了些現實感。或許，我們無須唯心到認為「外在歷史對觀念的內 在史沒有什麼助益。」1如此一來，柯靈吾「所有的歷史都是思想史」也就成了 一句空話。但也不必抺殺人在面臨選擇、創造時的自主性，過於強調結構對人 的限制，抺殺人自主創造的空間，將人類歷史歸諸結構的宿命，也不是我們所 能接受的論點。2論者或以為思想家未必在其作品裡寫下其述作的現實緣由，要 為思想尋找外部解釋無異緣木求魚。這種可能性確實存在，但反過來看，如果 不能對思想產生的時代背景作出必要的認識，那麼，我們對思想內涵的認識就 可能隱藏著誤解、乃至過度詮釋的風險。晚近，葛兆光主張應立足於現實環境 解釋思想的來龍去脈，3稍早時，社會經濟史家何炳棣也曾因探討儒學「克己復 禮為仁」課題，無意間引發了一場論戰。後來，他在回憶錄裡批評思想史研究 「空懸於政治、社會、經濟制度之上而不能著地。」4聯繫思想與現實的提議值 得參考。總地看來，思想史的認識有必要結合思想家所處時代進行整體探討， 即使我們獲得的認識只是有待不斷修正的暫時解釋。 中唐以降的思想轉折過程裡，柳宗元、劉禹錫提出了天人之分論，歷來的 研究多著墨於思想本身，鮮見論及其政治社會意涵者；偶有學者稍觸及這個面 向，但提出的解釋卻又讓人感到躊躇。筆者習於政治社會史途徑的思考，但頃 來檢討唐代士人課題，稍觸及柳宗元的政治社會論，逐漸認識到子厚提出天人 之分論，與其政治社會論、尤其是士人論有著密不可分的關係，於是引發進一 步討論的興趣，嚐試在思想史研究成果的基礎上，分析柳宗元天人論與其政治 社會論的內在關聯，進而從制度與政治結構闡釋這些論點成立的可能背景。 3 1 王汎森，《古史辨運動的興起》，台北，允晨，1987，頁 133 註 50。 2 馬克思曾這麼表示：「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在 他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。」 卡爾‧馬克思，《路易‧波拿巴的霧月十八日》，收入中共中央編譯局編，《馬克思‧恩格斯 選集》，卷一，北京，人民出版社，1972，頁 603。 3 葛兆光，《中國思想史》，第二卷，上海，復旦大學出版社，2001。 4 何炳棣，《讀史閱世六十年》，桂林，廣西師範大學出版社，2004，頁 434。二、問題的提出
歷來多視中唐思想轉折為宋學源頭，闡釋宋學之所由起。自宋徂唐的視角 固然提供我們認識唐史演變的方向，但這個視角卻也隱含著以後之演變結果追 溯過往的可能，學者習從「從門閥到士大夫」的角度解釋唐宋間思想變動，多 少與此有關，這個論點易使人產生「門閥=舊」、「士大夫=新」的刻板印象。 綜觀學者闡釋中唐思想轉折時，大多表現出這種態度。其次，由後視昔的態度 讓我們關注後來存在的現象，卻可能略於理解早先已存在而後轉化或消失的事 務或觀點，如，唐人多從廢鄉官等制度變遷的角度認識當代士風變化，而身處 不同制度情境下的宋人對此已無深刻感受；反觀明末省思士人與鄉里關係的顧 炎武，反正較深刻地掌握了這一點。而今人在論及唐代士風時，多忽略這個巨 大的轉變來自帝國體制的重大轉折，因而將中唐思想轉折想當然爾地繫於安史 之亂。5 子厚提出「吏而商也」、「孟子好道而無情」等激切言論，後人頗視其說 為「異端」。然而，是以什麼為基礎作出這個評價？若以後來的理學立場觀之， 子厚誠無所逃於異端之名。例如，〈封建論〉評論秦始皇以一己之私，卻開啟 了天下之公的端緒，這個論斷隱含著「道德層次上不善的動機卻可能給現實社 會帶來善的後果。」對主張窮理盡性的宋儒來說，這無疑是極端而且危險的觀 點，宋人對子厚思想的評價較低落，與此不無關係。6但若轉換視角，以漢唐間 帶有外向性色彩的儒學為基準的話，與其說是子厚、倒不如說是韓愈的思想更 近於異端。追根究底，歷史的認識終究不同於儒學的立場，若論者心裡懸著儒 學、尤其是理學的價值去衡量漢唐間的歷史，是否符合我們對歷史研究旨趣的 認識？ 關於天人之分論的現實意涵，歷來學者多未觸及這項課題，侯外廬曾提出 解釋，他認為子厚站在地主階級裡的「庶族左派」立場，反對品級地主制。7子 厚的生民之意說以及刑政制度理論，代表非品級色彩的庶族地主和無特權的凡 人的政治革新路線。8侯氏意在為子厚安置一個特定的社會階級位置，但他謹慎 地認為不宜將永貞革新定位為「中小地主階級的代表」。9筆者推測，可能原因 4 5 顧炎武，《日知錄》，卷 16〈名教〉、〈清議〉條。 6 另一個原因是子厚參加永貞革新，對於處在新舊黨爭背景下的南宋士人來說，也成為他們批評 子厚的重要因素。 7 以庶民階級之崛起解釋生民之意的由來，在筆者有限的閱讀範圍下，未能確認始於何人、何時， 但侯外廬堪為代表。參見侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，北京，人民出版社，1959， 頁 104。 8 侯外廬《中國思想通史》第四卷上冊，頁 382。 9 稍早，黃雲眉認為柳宗元的思想反映出「中小地主思想意識積極的一面」，侯外廬對黃氏此說 不表同意。參見侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，頁 394-395。是這麼一來會將唐宋間階級變動的時程提得太早，但是又不能不標榜子厚唯物 論的「革命」立場，因而作出庶族左派的結論。筆者對此有不同看法，子厚雖 曾批評傳統士族名實不符(《永州鐵壚步志》)，但若逕視其為否定，是否允當？他 也曾表現出「無論華耀、還是孤寒，唯才行是舉」的選士觀： 中書高舍人(筆者按：高郢)，備位于禮部，攘袂矯枉，痛抑華耀，首京師之 貢者，再歲連黜，辛生以是不在議甲乙伍中。其沈沒厄困之士，闔戶塞 竇而得榮名者，連畛而起。談者果以至公稱焉，其能否也，世莫知焉。10 子厚為公卿子弟的辛生抱屈，並質疑當時選士者不問藝實、唯孤寒是擢的態度。 11如果說子厚是站在庶族左派的立場發言，恐非事實，他的論點裡並未明確反映 出特定的社會階級立場。 歷來學者對子厚禮樂觀的看法不一，蘇軾批評子厚「以禮樂為虛器」，12 副島一郎認為子厚「斷然否定禮樂與世間治亂有關」。13但 1930 年代，陶希聖 曾提出相反的看法：「韓退之的道與倫常分為兩橛，柳子厚的道與官制合為一 系。14」、「孟子不說禮，退之甚至不知儀禮的意義。荀子專說禮，子厚也深知 禮意。」15學者的看法懸絕若是，令人好奇。副島氏「斷然否定禮樂與世間的治 亂有關聯」的說法是否允當？本於仁義批判禮樂的態度已見於開元初年朱敬 則： 仁義者，人之蘧廬，禮經者，先王之陳迹。然則祝祠向華，芻狗須投，淳 精已流，糟粕可棄。仁義尚捨，況輕此者乎？16 仁義與禮樂並不是互斥的概念，子厚雖批判傳統禮樂，不宜逕視其為否定，有 必要探究禮樂在子厚政治社會論裡的位置。 學者解析中晚唐的思想變遷，如天人之分論，頗強調安史之亂的影響，17 5 10《柳宗元集》，卷 23〈送辛生下第序略〉，北京，中華書局點校本，1979，頁 629-630。 11子厚不論公卿子弟、還是草澤之士，唯才德是舉的選士態度，並非特例，貞元、元和之際頗見 其例。如，貞元年間權德輿擔任知貢舉，「薦士於公者，其言可信，不以其人布衣不用，即不 可信，雖大官勢人交言，一不以綴意。」 (韓愈著，馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》，卷 7 〈故相權公墓銘〉，上海，上海古籍出版社，1987 年，頁 471。)劉禹錫也表示：「古之取士， 不專寒族，必參用世冑，以廣得人之路。」(《劉禹錫集》，卷 17〈薦處士王龜狀〉，北京， 中華書局點校本，1990，頁 210-211。)晚唐時，武宗猶言：「無論子弟、寒門，但取實藝耳。」 (《舊唐書》，卷 18 上〈武宗紀上〉，北京，中華書局，1975，頁 602)其意皆同。 12轉引自《柳宗元集》，頁 1328 補注載蘇軾〈報江季恭書〉。 13副島一郎，〈從“禮樂＂到“仁義＂〉，收入副島一郎著，王宜瑗譯，《氣與士風—唐宋古文 的進程與背景》，上海，上海古籍出版社，2005，頁 94。 14 陶希聖，《中國政治思想史》，第三冊，上海，新生命書局，1934；臺北，食貨出版社重印， 1972，頁 287。 15 陶希聖，《中國政治思想史》，第三冊，頁 286。 16 《舊唐書》，卷 90〈朱敬則傳〉。 17陳弱水探討柳宗元儒道論，即強調安史之亂的影響。陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，《新 史學》，5:1(台北，1994)，頁 11。
間亦有以兩稅法為由者。18衡諸體系化的天人之分論發生於貞元、元和之際的事 實，這類觀點並非無據。但是，如果不是亂事發生以前已經存在某種有利於此 思想轉折的結構因素，很難想像一場政治事件竟能發揮如此巨大的影響。再者， 這個提法忽略天人之分論發軔於開元前後的事實，此思想轉折之遠因固已深埋 在唐前期的環境之中，中唐「文與道」、「天人思想轉折」、「從士自身思考 士之處境」等課題多已濫觴於開元、天寶之際，其現實背景有待宏觀地從唐前 期整體變遷理解之。不過，開元前後出現的天人之分論僅止於一種看待問題的 態度，其後歷時近百年，至貞元、元和之際始進入體系化的進程，說明中唐天 人之分論的體系化也有值得追索的當代背景。 近年來學者已注意到安史亂前思想環境的變化，侯外廬檢討劉知幾等唐前 期思想個案時，已勾勒出當時思想環境變化的大體輪廓，強調以《五經正義》 為基礎的知識體系開始受到學者挑戰，新的思想因子遂以批判兩漢章句之學的 形式而展開。19但侯氏並未觸及導致此轉變的外緣因素。晚近，葛兆光指出開元 盛世的環境裡，已孕育了思想轉折的根苗，葛氏以「盛世的平庸」為題，說明 開、天盛世下形式化的思想內涵已不再能滿足人心，進而歸納盛唐形成天人之 分論的外部因素，主要有兩點：(1)上層的政治衝突(如女皇帝的出現、睿宗玄宗父子 君臣之間的衝突)，因而使傳統思想與知識失去魅力；(2)新興階層進入知識生產領 域，改變了社會理想，作為國家與社會秩序合理性之終極依據的天地宇宙觀漸 趨失效。20就大方向上看，葛氏此說提供我們思考此思想轉折之現實背景時不錯 的切入點，但其說的具體內容仍待補充或修正。葛氏提出的解釋未必合理，首 先，濫觴於唐前期、盛於中唐的天人之分論，歷時既長，其間理應存在某種「結 構」或「制度」層次的理由，恐非短期政治事件所能解釋，女主主政或父子君 臣的衝突能否有效詮釋天人之分論的發生、演變，恐有疑問。其次，葛氏強調 新興社會階級進入統治階級後，導致統治階級社會理想的改變，以方法層次而 言，就比前一項政治事件的認識來得合理。不過，以新興階級崛起改變社會理 想為由的論點，恐將受到若干質疑，新興社會階級的崛起是否為當時政治環境 的現實？唐玄宗朝統治階級的社會構成是解答的關鍵，以今日研究成果觀之， 當時統治階級人事結構的特徵是山東舊士族的復活，而非新興社會階級的成長。 21其次，葛氏認為思想變動是在統治階級社會變動下改變其社會理想，是否屬實？ 6 18副島一郎表示：兩稅法的施行導致人產生否定天人相應的思想。副島一郎著，王宜瑗譯，《氣 與士風》，頁 94。如果說兩稅法帶來的影響強化了天人之分及其相關論點，大抵無誤，但若將 兩稅法視為天人之分之所由起，則值得商榷。 19侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，頁 315-316。 20葛兆光，《中國思想史》，第二卷，頁 9-13、20-21、28-40。 21根據毛漢光的研究，原處關隴權力圈外的山東士族，通過科舉逐漸獲得入仕並擴大他們在朝廷 的政治力量，自開元前後漸成主流。毛漢光，〈唐代大士族的進士第〉(收入毛漢光，《中國
衡諸當時如劉知幾、徐堅、元行沖、李華等人，即使不是出自漢魏高門，也多 為北朝以來舊門，很難將他們歸類為新興社會階級。進一步看，「新興士人改 變社會理想」的反面陳述是舊士族泥守傳統，揆諸實際，中唐前後，無論是文 學運動或思想變化的肇始者、參與者，皆不乏出身舊士族者，如主張天人之分 論的盧藏用、劉知幾、朱敬則、元行沖、柳宗元，以及古文運動先驅的李華、 獨孤及、梁肅等人，都不是葛氏筆下的新興社會階級。22由此觀之，葛氏此說未 中肯綮。科舉的開放性固然賦予新興士人崛起之契機，但不宜誇大其對政治文 化、思想的影響。深入地看，葛氏此說其實反映了我們長期以來看待唐史的一 個偏見，即前述以「從門閥到士人」角度看待唐宋間思想文化變遷的刻板印象。 侯外廬也表現出從社會階級分析出發的傾向，他認為持天人之分論的柳宗元站 在「庶族勢力左派」的立場，反對封建主義品級地主的特權；23而主張天道觀的 韓愈是維護封建主義品級結構。24近代以來援用社會階級分析探究古代士人課題， 可以說是非常普遍的傾向，但這個來自近代西方特殊歷史經驗的觀點，是否足 以貼近中國史的獨特性？目前的社會經濟史研究能否提供我們作出這類判斷所 需的實證成果？恐成問題。中唐引領思想轉折的人物多出身華北舊族，就其思 想內容觀之，很難斷定專為哪個社會階級發言，如，柳宗元理想的人間秩序是 「天子至於庶人咸守其經分」、以四民社會為基礎的彝倫攸敘，25子厚出身傳統 士族，很難將其「君主理物—士人理物—生民論」的政治社會論，與反對品級 地主、庶族地主左派等觀點聯想在一塊。將社會階級分析運用在傳統士人課題 上，恐怕還有待從理論層次省思其出路。26勉強要將古代士人納入階級分析的視 野，渡邊信一郎結合中村哲詮釋的馬克思歷史理論與傳統中國四民社會論，提 出「意識型態階級」說，值得參考。27 7 中古政治史論》，台北，聯經出版公司，1980)。 22陳弱水，〈論中唐古文運動的一個社會文化背景〉，收入《鄭欽仁教授榮退紀念論文集》，台 北，稻鄉出版社，1999。 23侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，頁 104。 24侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，頁 326。 25王德權，〈「士人」合理性的重構〉，《政治大學歷史學報》，22(台北，2004)，頁 108-109。 26余英時曾批評階級分析的傾向並不足以認識古代中國士人課題。余英時，《中國知識階層史論 (古代篇)》，台北，聯經出版公司，1980，頁 20。筆者同意余氏的看法，自陳寅恪以降，唐代 統治階級內部構成的變化向為唐史研究的重要課題，但半個世紀以來的往復辯難，並未帶給讀 者合理的解釋，關鍵恐在於直接運用階級理論在古代士人課題上可能面臨解釋上的困境。關於 陳寅恪論點與唐代士人課題的檢討，參見王德權，〈唐史研究的難解之結—牛李黨爭課題的再 檢討〉，武漢大學三至九世紀研究所主辦「中國三至九世紀歷史發展及唐宋社會變遷國際學術 研討會」宣讀論文，2004 年 9 月。又筆者也指出學者討論中晚唐政治史的「孤寒」問題時，也 表現出相同的傾向，忽略研究觀點與研究對象間的合理關係，以致異說紛呈。參見王德權，〈孤 寒與子弟—制度與政治結構的考察〉，中國史學會、歷史語言研究所與政治大學歷史系主辦「基 調與變奏：7-20 世紀的中國」國際研討會宣讀論文，台北，2007，頁 49-54。 27參見渡邊信一郎著，牟發松譯，〈關於意識型態階級—中國專制國家的統治階級〉，收入武漢 大學三至九世紀研究所，《中國前近代史理論國際學術研討會論文集》，武漢，湖北人民出版
柳宗元提出的天人之分論本身，論點相對簡單，大抵強調天道自然，天自 天，人自人，轉而注重人事。因此，天人之分之思想轉折的內涵必須從「人事」 的層次進行理解。然則，子厚天人之分脈絡下的政治社會論述是否也發生重大 的變化？前述葛兆光「改變社會理想」的說法略嫌籠統，子厚建構的理想秩序 型態還是傳諸來久的四民社會架構，恐怕也難與「社會理想的改變」直接劃上 等號。張躍在天人之分論的思想內涵上有深入探討，但未究明柳、劉天人之分 論與其政治社會論的內在關聯。28如，子厚天人之分論與其承自漢魏以來的君主 理物說、士人理物說、生民論有何關聯？認識子厚在「人事」層次的不同論點 及其間的內在聯繫，始可能掌握天人之分論的現實意涵。陳弱水指出柳宗元儒 道論的主要對象是士人，29子厚雖主張文以明道，但入仕才是士人行道的工具。 30陳氏的觀察頗有助於掌握子厚士人論的核心課題。不過，陳氏以為子厚「極度 重視儒者所以為儒者的心理或情感因素。」31恐將造成讀者誤解。子厚士人論的 特點是「明與志」的程序，他批評孟子的天爵論、「孟子好道而無情」等論點， 顯示子厚不同於韓李心性之學的傾向。蕭公權指出子厚思想與荀學關係密切，32 陶希聖甚至以孟、荀對比韓、柳思想之歧異，33以為「柳子厚〈天爵論〉以外的 哲學則純取荀子。」34韓愈揚孟固為學者習知，子厚則與荀學關係密切，中唐頗 見有關「孟荀優劣」的議論，不只是單純的思想探討，而具有濃厚的現實意義。 子厚天人之分論與荀子「天行有常，不為堯存，不為桀亡」之說有關，35又荀子 以為人而能群，群而有爭，爭而有分，通過制度，建立以分工為基準的彝倫有 敘，這是上自天子、下至庶民的一整套「制度」。36這一點正是〈封建論〉立論 8 社，1997。另參見筆者對渡邊信一郎古代中國史研究的介紹，王德權，〈東京與京都之外—渡 邊信一郎的中國古代史研究〉，《新史學》，17:1(台北，2006)。 28張躍，《唐代後期儒學》(上海，上海人民出版社，1994)，第三章〈關於天人關係的辯論〉。 29陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，頁 11 註 25。 30陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，頁 17。 31陳弱水，〈柳宗元與中唐儒家復興〉，頁 13。 32蕭公權，《中國政治思想史》，台北，聯經出版公司，1982，頁 440。 33陶希聖，《中國政治思想史》，第三冊，頁 281。孟、荀雖不足以盡括韓柳思想之全貌，唯證 諸中唐心性論頻見以「孟荀優劣」為主題的討論，也足以說明當時士人確實是有意識地比較孟、 荀。以心性為主題的「孟荀優劣」討論，參見張躍，《唐代後期儒學》，頁 129-130。韓愈批 評當時心性之說「雜佛老而言」，宋人指出係為柳宗元等而設；相對地，子厚批評孟子「好道 而無情」，也不全然出於評論古人而有其現實對象，那麼，這位「當代的孟子」或許是提倡心 性之學不遺餘力的韓愈莫屬。對子厚來說，退之的心性之學正是「好道而無情」的寫照。 34陶希聖，《中國政治思想史》，第三冊，頁 283。 35侯外廬也曾指出這一點，參見侯外廬，《中國思想通史》，第四卷上冊，頁 370。又蕭公權指 出子厚別天人之說「大旨似襲荀卿而實祖述王充。」蕭公權，《中國政治思想史》，頁 437。 不過，板野長八對荀子的天人之分論有不同的詮釋，認為天人之分只是針對君主而發，不是普 遍適用於一般士人。板野氏的說法頗能銜接為何荀子此說其後不見發展的現象。至於其說當否， 不在本計劃討論範圍內，茲從略。參見板野長八，〈荀子の思想〉、〈荀子の禮節〉，收入板 野長八，《中國古代社會思想史の研究》，東京，研文出版，2000，頁 38 以下。 36荀子以禮為核心的社會理論，基礎在於「分」與「羣」兩個概念，參見劉澤華，〈荀子的禮治 思想〉(收入劉澤華主編，《中國政治思想史(先秦卷)》，杭州，浙江人民出版社，1996)。或
的起點。又〈封建論〉論「勢」與生民之意的聯繫，與荀子〈議兵〉篇以「民 之附或不附」或「統之不以其道」為指標評估各國形勢之論旨相同。37此外，子 厚重視士人成士過程裡「明與志」的工夫，其形式雖出於天台宗止觀法門，38 但其論旨與荀子〈勸學〉篇宗旨相近。朱熹曾批評：過去一千三百年以來的儒 學都是荀學。39這個論斷雖有來自宋代自身的立場(如與功利學派間的辯難)，但 也表明漢唐間儒學的外向性這個特徵。40 前面提到〈封建論〉以生民之意的滿足 作為制度之公的指標，子厚評論始皇以一己之私成就了天下之公，即表現出這 個立場。〈吏商〉篇甚至表示：「或安而行之，或利而行之，及其成功，一也。」 充分流露出重視實踐的外向性傾向。 最後，附帶一提，向來關注古代士人課題的余英時雖未有專文論唐代士人 課題，但他曾提出一些迄今仍深具啟發性的觀點，如，群體自覺與個體自覺41、 內治與外治42、智識主義與反智識主義等。43這幾組概念有助於掌握唐宋間士人 自省風氣與思想變遷的內在聯繫。「內治與外治」即劉禹錫所謂「修身」與「理 物」之別，一定程度上表現為韓、柳間的歧異。至於「群體自覺」這個概念， 余氏著重的是士人彼此間的相互認同，筆者以為此說猶有發揮空間，宜賦予「士 人與社會」脈絡下的意義，亦即士人彼此認同的前提是士人認識到自身與社會 的關係不同於其他社會成員，意識到士人在維持世間秩序上無可取代的職能， 9 有學者認為：荀子為即將誕生的帝國立法。關於此，金春峯比較出土秦簡、《周禮》與傳統文 獻後，認為《周禮》成立於戰國後期，且《周禮》的成立與荀學後人入秦者關係密切。參見金 春峯，《周官之成書及其反映的文化與時代新考》，台北，東大圖書公司，1993。又渡邊信一 郎以四民社會為主題，分析荀子的國家論，值得參考。渡邊信一郎，〈荀子の國家論〉，收入 渡邊信一郎，《中國古代國家の思想構造》，東京，校倉書房，1994。 37戰國諸子論「勢」，至荀子發生重大轉折，為回應當時漸盛的法家「君主權勢」之說，《荀子》 一書使用「勢」的次數大為增加，且內容也從一般性質的泛論深化至理論層次，也就是「勢」 與「民」的聯結。參見盧瑞容，〈戰國時代「勢」概念發展探析〉，《台灣大學歷史學報》， 25(台北，2000 年)，頁 62-64。 38陶希聖以為子厚明與志之說出於佛家天台宗止觀法門(陶希聖，《中國政治思想史》，第三冊， 頁 283)。包弼德也指出安史亂後梁肅運用天台宗止觀法門探討心性課題，獲致重大成就。參見 包弼德(Petr K. Bol)著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》，南京，江蘇人民出版社，2001， 頁 126。唯就子厚此處論述形式來說，雖出於止觀。須注意子厚援用佛學而歸本於儒家的態度， 故蕭公權以為子厚「官為道器」之論係宗於荀學(蕭公權，《中國政治思想史》，頁 436 以下)。 又劉禹錫也曾說「是余知突奧於中庸，啟鍵關於內典，會而歸之，猶初心也。」(《劉禹錫集》， 卷 29〈贈別君素上人并引〉)關於柳、劉兩人主張以儒為主統合三教，參見張躍，《唐代後期 儒學》，頁 123-125。 39《朱子語類》，卷 137〈戰國漢唐諸子〉條。 40關於漢唐間儒學與荀學的關係，筆者閱覽未周，尚未見專題探討，相關說明可參見閻步克，《士 大夫政治演生史稿》，北京，北京大學出版社，1996，頁 436。 41余英時，〈漢晉之際士的新自覺與新思潮〉，收入余英時，《中國知識階層史論(古代篇)》， 頁 206 以下。 42余英時，〈漢代循吏與文化傳播〉，收入余英時，《中國思想傳統的現代詮釋》，台北，聯經 出版公司，1987，頁 188-189。 43余英時，〈從宋明儒學的發展論清代思想史〉，收入余英時，《歷史與思想》，台北，聯經出 版公司，1976，頁 91-93。
這是東漢末造澄清天下士風昂揚的表現，也是身處困境之中的唐代士人急迫感 的根源。唐人批判士風與文學頗措意於經世，強調士人務為治的觀念從醞釀到 擴大，當與此有關。在群體自覺意識背後，趨向強調士人的外部政治社會實踐， 即余氏所謂「外治」。士人如何通過經典詮釋獲得的理念，運用在外部世界上， 也就成為此時士人必須面對的一項課題，從這個角度檢視柳宗元士人論裡的「明 與志」之說，將更能理解其現實意義。子厚重視士人之「明」，也就是「智」， 隱然與力主心性修身的韓愈不同，余氏「智識主義」與「反智識主義」的分野， 提供我們進一步思考的方向。余氏的提法都是在思想史的層次而發，如果將這 些論點置於政治社會史的脈絡下，深化其說，將是非常有用的概念。 歸納上述，本報告的主題是通過對柳宗元天人之分論及其衍生的政治社會 論之考察，如：君主理物、士人理物、生民之意以及各論點間的關聯，進而從 唐代制度與政治結構的立場究明其所以發生的可能環境。 10
三、天人之分論的形成與演變
過去，學者論及柳、劉天人之分論，多歸諸安史之亂的影響；晚近以來， 學者大抵已認識到天人之分論業已肇始於開元盛世。認識這一點，有助於理解 天人之分論的現實意涵。 (一)發軔於開元前後的天人之分論 據筆者目前所見資料，天人之分論較集中地出現在開元前後，茲臚列相關 資料說明如下： 1、高宗永徽 4 年于志寧例 高宗永徽 4 年(公元 653 年)，隕石落於同州馮翊縣，高宗基於天人感應之說， 致詢於于志寧：「此何祥也？當由朕政之有闕。」于志寧引用《春秋》答道： 「自古災變，杳不可測，但恐物之自爾，未必關于人事。陛下發書誡懼，責躬 自省，未必不為福矣。」44以隕石乃「物之自爾」即自然界的規律，表現出天道 自然的觀點，唯其後一段時日未見類似事例，姑以偶見之例視之。 2、中宗神龍年間盧藏用例 于志寧之例後，約經過 50 年，中宗神龍年間，盧藏用以「俗多拘忌，有乖 至理」為由，作〈析滯論〉，文中指出：「得喪興亡，並專人事；吉凶悔吝， 無涉天時。……人事苟修，何往不濟。45」吉凶興亡乃關乎人事，與天道無涉。 「拘忌」意味著人採取行動的積極性受到限制，故盧藏用著論以破除之，其目 的在於「人事苟修，何往不濟」，也就是提昇人積極行動的可能性。但盧藏用 此說究竟出於何種現實背景？此例僅籠統言及其出發點，不易掌握其確旨。 3、玄宗開元初姚崇例 所幸盧藏用之例並非孤例，數年後的玄宗開元 4 年(公元 716 年)，山東蝗蟲 大起，丞相姚崇主張除蝗，派遣御史分道滅蝗。此舉遭受汴州刺史倪若水的抵 制，倪若水視蝗蟲為上天發出的警訊，主張修德以禳之，不宜以人事干擾天道。 姚崇對倪若水的說法深表不滿：「今坐看食苗，何忍不救，因以饑饉，將何自 安？」強調官人職在安民，何忍以天道為由，坐視人民受困，於是堅持執行除 蝗之令。除蝗一事引發朝廷內部的爭議，多數大臣反對姚崇之策，玄宗乃問崇。 姚崇表示： 庸儒執文，不識通變。凡事有違經而合道者，亦有反道而適權者。…今山 東蝗蟲所在流滿，……倘不收獲，豈免流離，事涉安危，不可膠柱。 玄宗遂依崇議，定策除蝗。朝議後，姚崇回答黃門監盧懷慎「蝗是天災，豈可 11 44《舊唐書》，卷 37〈五行志〉。 45《舊唐書》，卷 94〈盧藏用傳〉。制以人事」的質疑時，表示：「志在安人，思不失禮。今蝗蟲極盛，驅除可得， 若其縱食，所在皆空，山東百姓，豈宜餓殺。」遂決而行之。 滅蝗之事後不久，同年冬天玄宗巡幸東都乙事，姚崇又表現出類似的態度。 玄宗欲巡幸東都，不料發生太廟崩塌的事件，丞相宋璟根據天道觀，以「凡災 變之發，皆所以明教誡」為由，諫玄宗不宜東幸。但姚崇表示不同意見，他從 太廟建材與修築的歷史，說明太廟崩塌乃「歲月滋深，朽蠹而毀」，非關天意。 姚崇進一步表示：玄宗此行是因為這年「關中不甚豐熟，轉運又有勞費，所以 為人行幸，豈是無事煩勞。」46說明玄宗巡幸東都，是基於關中物資供應與轉輸 的困難，為避免造成物價騰貴，影響人民生計。47 相較於盧藏用之例，姚崇二例顯得彌足珍貴，其主旨大抵包括：(1)太廟崩 塌肇因於建材腐朽，這是自然規律運作的結果，與天無關；(2)無論除蝗或東巡， 「安民」是姚崇擺脫天道觀拘束的主要理由；(3)在有益於生民的前提下，人應 該不受傳統天道觀的拘束，舒解民困，其意義是強化統治階級的積極作為。(4) 「凡事有違經而合道者，亦有反道而適權者」一語蘊含的「權變」思想；這四 點大抵也是爾後柳、劉天人之分論的主要論旨。 4、玄宗朝劉知幾及其友人 與姚崇同時的劉知幾也曾表達天道自然的立場，子玄表示：「夫灾祥之作， 以表吉凶，此理昭昭，不易誣也。……則知吉凶遞代，如盈縮循環。此乃關諸 天道，不復繫乎人事。48」「灾祥之作，乃盈縮循環」屬於天道，是指自然界的 運作規律，與人事無涉。 天人之分論強調天道自然，與人無涉，人事都是人自為的結果；既然強調 當代，通過過去理解現在，並採取合理的行動，遂為天人之分論衍生之義，注 重流變的歷史意識成為開元前後思想轉折的特徵之一。開元學者頗富流變的歷 史意識，劉知幾撰《史通》即此歷史意識擡頭的反映。49子玄表示：「世異則事 異，事異則治異。」50、「亦猶(由)古今不同，勢使之然。」51子玄友人元行沖 也表示：「道之行廢，必其時者歟！」52同與子玄友善的朱敬則以「知變」、「不 12 46關於玄宗開元 5 年巡幸東都事，另參見全漢昇，《唐宋帝國與運河》，收入全漢昇，《中國經 濟史研究》(上)，香港，新亞研究所，1976，頁 25-26。 47關於姚崇殺蝗、巡幸東都事，皆見《舊唐書》，卷 96〈姚崇傳〉。 48《史通》，卷 9〈煩省篇〉。 49侯外廬，《中國思想通史》第四卷上冊，第五章〈劉知幾的進步的史學思想〉、稻葉一郎，〈中 唐における新儒學運動の一考察—劉知幾の經書批判と啖、趙、陸氏の春秋學—〉(中國中世 史研究會編，《中國中世史研究》，東京，東海大學出版會，1970)。 50《史通》，卷 8〈摸擬篇〉。 51《史通》，卷 9〈煩省篇〉。 52《舊唐書》，卷 102〈元行沖傳〉。
知變」評論秦、漢國祚長短，53同樣表現出對流變的關注。開元學者強調「時」 與「異」，正是出於重人事而重流變的結果。強調人事與流變，顯示開元學者 業已深刻地感受到他們身邊發生的變化，因而從流變的角度提出不同於往昔的 觀點。54 開元學者既強調流變，通過過去認識當代，那麼，出現「時異則事異」的 權變態度也是自然之事，承自過去的價值體系未必能自動轉換成為當代價值的 泉源，於是表現出對過去價值的批判、甚至質疑，其現實意義是強調人在面對 不同形勢時應採取符合其當代的作法，不必泥守傳統，因而從「流變」一轉而 為「權變」。權變不僅可作為行動之依據，也可轉化為批判傳統知識體系的動 力。前述開元初朱敬則本於仁義批評禮經「淳精已流，糟粕可棄」，大抵即反 映此批判態度，這和姚崇「權變」、「凡事有違經而合道者，亦有反道而適權 者」之說相近。開元士人從流變、權變的立場，檢視既有的知識體系，開始質 疑漢以來傳注的權威，新的思想因子遂以批判兩漢章句之學的形式而展開。55 5、中唐的質文論 自西漢董仲舒提出三代質文改制的更化之道，至魏晉南北朝，時人論質文 雖不復漢代的規模，卻也逐漸成為一種看問題的態度。56另一方面，隨著魏晉之 際純文學的成立，在文學內部也流行質與文的比較，迤及唐代，更成為接受或 反對南朝文學時常見的主張。57不過，文學層次的質文論與制度層次仍有不同， 茲略而不論。 安史亂後，質文相濟論一時風行，啖助詮釋《公羊春秋》，《新唐書》卷 200〈儒學下：啖助傳〉： 夏政忠，忠之敝野；商人承之以敬，敬之敝鬼；周人承之以文，文之敝僿。 救僿莫若忠。夫文者，忠之末也。設教於本，其敝且末；設教於末，敝將 奈何？武王、周公承商之敝，不得已用之。周公沒，莫知所以改，故其敝 甚於二代。……蓋(孔子)言唐、虞之化，難行於季世，而夏之忠，當變而 致焉。……是知春秋用二帝、三王法，以夏為本，不壹守周典明矣。 啖助批評周道尚文，主張教之以夏之忠道，以救周過文之弊。又中唐春秋 13 53朱敬則云：「秦既不然，淫虐滋生，往而不返，卒至土崩，此不知變之禍也。……於是陸賈著 新語、叔孫通定禮儀，始知天子之尊，此知變之善也。」(《舊唐書》，卷 90〈朱敬則傳〉) 54劉知幾之子劉貺也區隔天道與人事的不同：「晉末五胡遞居中原，豈無天道，亦人事使之然也。」 《全唐文》，卷 378 劉貺，〈武指〉。 55附帶一提，開元 21 年賈至表示：「國之興亡，不獨天命。」其說雖不淳，亦微見此意。《全 唐文》，卷 368 賈至，〈微子廟碑頌〉。 56閻步克，《漢代士大夫政治演生史稿》，頁 301-323、〈魏晉南北朝的質文論〉，收入閻步克， 《樂師與史官》，北京，三聯出版社，2001，頁 293-320。 57關於南北朝至唐宋，文學評論裡的質文觀，參見羅立剛，《史統‧道統‧文統》，上海，東方 出版中心，2005。
學的復興表現出批判傳統經注的立場，也衍生出權變的態度，陸淳(質)指出：「其 有事或反經，而志協於道。」58與前引姚崇「違經合道」的口吻幾如出一轍。代 宗朝，賈至在議論楊綰恢復鄉舉里選的主張時，也提到：「夏之政尚忠，殷之 政尚敬，周之政尚文。然則文與忠敬，皆統人之行也。」59也是立足於質文相濟 的立場，以過文為時弊。李華友人柳芳也基於質文論的立場，批評唐承隋「尚 官」的過文之弊。《新唐書》卷 199〈儒學中：柳芳傳〉： 夫文之弊，至于尚官；官之弊，至于尚姓；姓之弊，至于尚詐。隋承其 弊，不知其所以弊，乃反古道，罷鄉舉，離地著，尊執事之吏。於是乎 士無鄉里，里無衣冠，人無廉恥，士族亂而庶人僭矣。……唐承隋亂， 宜救之以忠，忠厚則鄉黨之行修；鄉黨之行修，則人物之道長；人物之 道長，則冠冕之緒崇；冠冕之緒崇，則教化之風美，乃可與古參矣。 柳芳在質文相濟的脈絡下針砭時弊，批評唐制過文之弊，主張濟之以夏之忠道。 稍後，杜佑《通典》評論時政，也是採取質文論的立場。《通典》卷 18〈選舉 6：雜議論下〉末「杜佑評曰」： 夫文質相矯，有如循環，教化所由，興衰是繫。……惜乎當(我唐)創業之 初，承(隋)文弊之極，可謂遇其時也，群公不議救弊以質，而乃因習尚文， 風教未淳，慮由於此。60 杜佑承襲漢人質文循環之說，批評唐承隋尚文之弊，以致風教未淳，主張 以質濟文。 中唐質文論批評唐制過文之弊，主張以質濟文，其現實對象為何？關於這 一點，李華的〈質文論〉有較深入的論述。61李華指出「質文相變，始能濟天下。」 「文」的特點是人類社會複雜化過程裡產生的各種規範，大抵指廣義的禮樂秩 序；「質」是指內在的本質，參照下文，李華認為君主務在修德，始能復文於 質，則「質」的內涵是指仁義道德。李華指出文雖未必勝質，一如周之失在「制 而過煩」、漢武帝「修三代之法，而天下荒耗。」都是文不如質的表現。但質 也未必勝過文，亦猶夏之失在「質而無制」。因此，李華批評唐制文過於質的 形式化，過文之弊造成「吉凶之儀、刑賞之級繁」，繁瑣的儀制使「生人無適 從」，不僅賦予「巧者弄而飾之」的機會，也使「拙者眩而失守」。體制形式 化的危機也表現在制度的實踐上，所謂「巧者、拙者」大抵是以士人為主，意 14 58《全唐文》，卷 618 陸淳，〈春秋集傳微旨序〉。 59《全唐文》，卷 368 賈至，〈議楊綰條奏貢舉疏〉。 60柳冕在給杜佑的書信裡也提到杜佑此說，《全唐文》，卷 527 柳冕，〈謝杜相公論房杜二相書〉。 61關於〈質文論〉的寫作年代，文中雖提及「神禹復生，誰能救之」、「天下浸為陂池，蕩為洪 流。」予人作於安史亂後的印象。但文中又屢以「奢」為由批評唐制之失，似乎不是寫在兵馬 倥傯之際，而可能完成於天寶年間。如果這項推測不誤，那麼，身處天寶盛世的李華似已感受 到大亂將萌的體制危機。
指在繁瑣的儀制下士人失其所守。禮儀、制度失去其內在精神而趨於形式化， 而實踐過程又發生巧者弄文亂制、拙者未理解本意的現象，導致「誠偽無由明」 的結果，即使「神禹復生，誰能救之。」最終將使「天下浸為陂池，蕩為洪流。」 面對體制形式化的危機，李華主張簡化繁瑣的儀制，使其易行，其指標是「簡 易」、「中於人心」，62期使「以質濟文，質而有制」。簡言之，是以仁義道德 修補體制之失，重構合理秩序。再者，李華強調士人應以批判態度理解其所學， 他批評當時學者「局於恆教因循，而不敢差失毫釐。」主張士人之學不必泥古， 「古人之說，豈或盡善。」甚至說出「聖有謨訓何補哉」的話來，這個說法和 開元前後姚崇「凡事有違經而合道者，亦有反道而適權者。」幾乎如出一轍。 李華認為繁瑣的制度掩蓋了人性，表面繁榮的玄宗治世遂萌生了大亂的因 子。面對危殆的形勢，主張以質救文，以道德仁義為根本，重構簡而易行的合 理制度。〈質文論〉的主旨在致理，為了達成致於理的境界，士人不應泥古， 宜刪繁就簡，歸其本於道德，以期建立「質而有制」的合理體制。並通過士人 的實踐，施用於世。 總地看來，中唐質文論雖未見更化改制的呼聲，但仍表現出質文循環的態 度，其焦點概可歸納為「以質濟文，質而有制」，也就是以仁義的精神或態度 去修補制度、士人行為之缺失。 6、中唐重仁義、重人事的脈絡 中唐以質濟文之主張，本質上就是以仁義道德為本，因而表現出重人事的 傾向；同時代的部分學者雖未提及質文論，但也表現出重仁義、人事的立場。 就天人之分課題觀之，拉長時間看，肇始於開元前後的天人之分論僅止於一種 看待問題的態度，尚未發展為體系化的思想論述。其後迄貞元、元和之際，其 間仍未見明確表達類似觀點者。但安史之亂引發的嚴峻形勢，濫觴於開元的重 仁義之風，也延伸到安史亂後，表現出重人事的傾向。 賈至在反省安史之亂這場挫敗時，表現出重仁義的傾向。《舊唐書》卷 190 中〈文苑傳中：賈至傳〉： 小人之道長，則亂臣賊子由是生焉。……四人(民)之業，士最關於風化， 近代趨仕，靡然同風。致使祿山一呼而四海震蕩；思明再亂而十年不復。 向使禮讓之道弘，仁義之風著，則忠臣孝子比屋可封，逆節不得而萌也， 人心不得而搖也。 賈至認為在趨宦競仕的背景下，士人失去禮讓、仁義等內在精神的支持， 以致面對大亂，不能自持自守，投偽叛國之事不絕於書。不過，在天人之分課 15 62《全唐文》，卷 317 李華〈質文論〉：「至於喪制之縟，祭禮之繁，不可備舉者以省之。考求 簡易，中於人心者以行之，是可以淳風俗，而不泥於坦明之路矣！」
題上，賈至立場較為模糊，開元 21 年，賈至表示：「國之興亡，不獨天命。」 63所謂「不獨天命」意指天命之外的人事，此語雖並未明確否定天道觀，但其間 已寓有重人事的態度。與賈至交遊友好的李華也有類似傾向，《全唐文》卷 317 李華〈卜論〉： 愚未知天地之心也，……專任道德以貫之，則天地之理盡矣，又焉假夫蓍 龜乎？又焉徵夫鬼神乎？子不語，是存乎道義也。 所謂「未知天地之心」、「不語鬼神」等語，說明李華雖未明確否定天道 觀，但表現出人事自為的傾向，而「存乎道義」顯示出開元以來重仁義的一貫 立場。時代稍後的陸贄雖未否定天道觀但重人事的立場。《陸宣公奏議》卷 2 〈論敘遷幸之由狀〉 六經會通，皆為禍福由人，不言盛衰有命。蓋人事著于下，而天命降于 上。……天人之間，影響相准。……人事理而天命降亂者，未之有也；人 事亂而天命降康者，亦未之有也。 宣公此說頗為迂曲，以六經為證，說明，「非別有天命」，又云「天人之間影 響相准」、「非于人事之外，別有天命。」仍未明確否定天道觀。但宣公強調 禍福皆本於人自身，表現出和賈至、李華相同的重人事立場。 如果以否定天道觀為基準，那麼，從天人之分論的出現到形成體系化論述， 其間歷時幾達百年，凸顯出柳、劉二人獲致的重大進展。但若排除天人之分論 的形式，而以重人事、仁義的態度為依據，其間長期延續之趨勢依稀可見，重 人事、重仁義提供爾後突破傳統天道觀的潛在動力，貞元、元和之際，柳、劉 二人遂得以在開元以來論點的基礎上，延續重人事的脈絡，作出重大的突破。 (二)士自身：唐代士人自省風氣的轉折 無論是韓愈、還是柳宗元，在思考當代士人處境時，都是從士自身出發進 行思考。這個傾向始於安史之亂前後，向來被視為中唐古文運動、思想轉折先 驅者的李華是認識此一轉折的關鍵。李華表現出諸如重人事的傾向、強調仁義 道德之說、注重文與道的聯繫、以無鄉里之選說明士風變化等論點，他承襲開 元以來批判士風的觀點，更表現出朝向士自身思考士人處境的變化： 1、六經之志 李華表示：「文章本乎作者，而哀樂繫乎時。本乎作者，六經之志也；繫 乎時者，樂文武而哀幽厲也。」64此說應係承孔子「士志於道」之說而來。「志」 是指理念或價值，「六經之志」說是指經典蘊含的「道」不會自動呈現，需通 16 63《全唐文》，卷 368 賈至〈微子廟碑頌〉。 64《全唐文》，卷 315 李華，〈贈禮部尚書清河孝公崔沔集序〉。
過士人的理解始能被認識，內化為其理念、價值的一部分。「六經之志」這個 提法的特點是凸顯出士人在詮釋經典的自主性，反映出李華朝向「士自身」思 考、並解決問題的傾向。李華闡釋「六經之志」與「文」的關係，以為「宣於 志者曰言，飾而成之曰文。」包弼德釋之為「李華和他的追隨者將文僅僅看做 是對一個人想說的話語的修飾。」65大抵近是。唯須補充說明，李華認為文章是 作者通過詮釋經典獲致的理念，感時而作，發而為文，也就是以士人為主體， 聯繫「文」與「道」。此說的焦點在士自身，注重士人通過經典詮釋，理解經 典內蘊的道，內化為其價值或理念，發而為文，構成修身、淑世的行動依據。 值得注意的是「六經之志」說是在安史亂前提出者，這一點有助於我們掌握中 唐思想的歷史源頭及其可能背景。 與李華交遊友善的獨孤及為《李華文集》撰寫序文，66以「志非言不形，言 非文不彰，是三者相為用」起首，67闡釋李華「六經之志」說，可見獨孤及將「六 經之志」視為李華思想的核心，故特別表而出之。其後，柳冕也循李華此說， 表示：「文章本於教化，形於治亂，繫於國風。故在君子之心為志，形君子之 言為文，論君子之道為教。」68但李華並未說明士人成其「志」的程序，獨孤及、 柳冕雖闡釋其說，亦未見深入。繼獨孤及掌文柄的梁肅不再言「志」，而是運 用天台宗止觀法門，建構其「性命之紀」，表現出朝向心性之學轉移的趨勢。69 直到貞元、元和之際，柳宗元始提出「明與志」拓展李華「六經之志」之說。 2、選不由鄉，則情不繫府 李華承襲開元學者從隋廢鄉官、行科舉檢討士風變化的態度，從「師乏儒 宗、友非學者、選不由鄉」三方面展開其批評。李華認為隋廢鄉官導致「選不 由鄉，則情不繫府」的變化，說明士人與鄉里的關係包括兩個不同但相關聯的 層次：(1)「選不由鄉」的制度層次，選士制內部「鄉里」機制對士人行為的規 範，即「鄉里清議」、(2)「情不繫府」的現實層次。唐人所重尤在前者，如武 宗朝中書門下奏文云：「近緣覈實不在鄉閭。」70「覈實」的重點是士人之行， 即制度對士人行為的規範。李華以「無鄉里之選」作為當代士風惡化的根源， 17 65包弼德，《斯文》，頁 128。 66《全唐文》，卷 388 獨孤及，〈檢校尚書吏部員外郎趙郡李公中集序〉。 67包弼德視此段文字為獨孤及的「形志論」，並指出「志」是一種道德關懷。參見包弼德，《斯 文》，頁 123。 68《全唐文》，卷 527 柳冕，〈與徐給事論文書〉。 69陳寅恪指出：「凡新儒家之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為先導。如天台宗者， 佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其徒梁敬之（肅）與李習之（翱）之關係，實啟新儒學開 創之動機。」參見陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉。收入陳寅恪，《金明館叢稿二编》 (收入陳寅恪，《陳寅恪先生文集》，第二冊，台北，里仁書局，1982)。另可參見包弼德，《斯 文》，頁 126。 70《宋本冊府元龜》(北京，中華書局，1989)，卷 641〈貢舉部〉「條制 3」引武宗會昌 4 年 12 月中書門下奏文。
「選不由鄉」一語，顯示他著重的是選士制內部鄉里機制的消失。而「選不由 鄉，則情不繫府」一語顯然是以士自身與鄉里關係為主軸，表現出李華朝向士 自身思考士人處境的傾向。 3、弊在不專經學，淪於苟免者也 〈正交論〉歸納士風惡化的根本原因是士人「不專經學，淪於苟免」，從 「六經之志」說的脈絡觀之，李華重視士人詮釋經典的主體性，士人未能認識 經典裡道的意涵，產生合理的價值或理念，以致在無鄉里之選導致的外在環境 變化裡，未能抵抗權力名利之誘惑。〈正交論〉提出「師、友」兩項課題，表 現出和開元不同的傾向，這一點也成為爾後士人關注的共同話題。71 4、「省諸身」 〈正交論〉文末提出「省諸身」的結論，乍視之，予人強調修身或一己德 行之聯想，但綜觀全文，李華並未著墨在個人德行的層次。士人固需強化其理 念與價值，以自持自守，但若士人只能自守，而未兼及化民成俗的職能，將失 去其賴以存在的公共理由。面臨制度變遷導致士人與鄉里社會的「斷裂」，李 華承襲開元論點，表現出基於「士自身」立場的思考傾向，「自省」遂成為匡 正士人行為的重要途徑。李華朝向「士自身」尋求建立士人處世的合理性，他 對士人的期待，不僅是「立身揚名，有國有家」的一己成就，也重視士人對時 局「安危存亡」的公共責任。「省諸身」雖含有個人德行修整的意義，但其完 整意涵是以士自身為主體，通過士人的自省而達成的修身與淑世，並未朝向心 性之學這一方傾斜。FF 72 F其後，梁肅始明確地發展出「發揚道德，正性命之紀」的 性命之學，成為中唐心性之學的起點，至貞元、元和之際，遂衍生出注重修身 或理物的兩個不同途徑。 (三)貞元、元和之際天人之分論的體系化 至貞元元和之際，在承襲開元以來觀點的基礎上，柳宗元揭開了中唐天人 之辨的序幕。子厚天人之分論不是孤立的哲學思辯，而與其整體政治社會論關 係密切，更是當時士人面對困境的因應之道。子厚的政治社會論裡生民之意、 士人理物等論點，與其天人之分論關係密切。 主張天人之分者多在討論成敗遞嬗之際強調人事的積極性，盧藏用以「人 71除了韓愈著名的〈師說〉，以《柳集》為例，論及師友之道的篇章甚多，不乏子厚回答士子請 求為師的書信，顯示師友之道是元和之際士人共同關切的話題。 72包弼德或即據「省諸身」一語，遂斷定「李華認為德行和個人行為比制度更重要。」包弼德， 《斯文》，頁 120。這個說法略嫌模糊，「德行」一詞偏向個別士人的行為層次，易使讀者產 生李華傾向一己修身之學的誤解。李華「省諸身」的主張雖與個人德行有關，表現出從「士自 身」看待並解決問題的新趨向，但其說並未必侷限在個人層次。李華政治社會論的核心是仁義 道德之說，重視以仁義道德為本的制度重構，誠難判斷內、外之間哪個部分更為重要。 18
事苟修」來「破除拘忌」，其間已透露出天人之分論濃厚的現實性；姚崇之例 更顯示統治階級基於生民之意而採取積極行動，劉知幾則表示：「夫論成敗者， 固當以人事為主，必推命而言，則其理悖矣！」FF 73 F子玄此說雖是批判過去的歷史 解釋，但也可視為他對待現實事務的態度，成敗不在天而繫於人，強調人事的 目的正是著重提昇人的積極行動。 柳、劉重人事的立場益為明確，子厚〈時令論〉、〈斷刑論〉再三闡述此 意，一如他自我期許：「限于邦理，敬于人事。」74 F或強調「聖人之道，不窮異 以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣！75 F」「利於人」是指「生 民之意」，這是子厚判斷人事是否合理的基準。至於「備于事」，劉禹錫對此 有深入的說明： 倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝，用天之利，立人之紀。FF 76 人能勝乎天者，法也。……天之道在生植，其用在彊弱；人之道在法制， 其用在是非。77 夢得認為人之異於禽獸者，在於能仰其「智」，通過組織化與制度化(人之紀)， 與天交勝而立足萬物間。智的作用是立人紀，其外在表現就是以制度為主軸的 整體人間秩序。因此，夢得表示：「人之道在法制，其用在是非」、「人道之 最，在於為政。」(《劉禹錫集‧天論上〉)將「人事」區分為「制度(制)」與「制度 的實踐(政)」兩個層次，是柳、劉二人的共同傾向。FF 78 F柳、劉二人重視法制，進 而強調士人在實踐制度之合理性時的積極性(「政」)，而「明(智)」則是士人能否 採取積極行動的前提。 茲歸納柳宗元天人之分論的主要論點如下： (1)天道自然 子厚力主天與人不相預，天道自然是其基本論點，散見於各篇章，茲舉一 例，如，「山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而遊乎其間者也。自動自休， 自峙自流，是惡乎與我謀！自鬬自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？」FF 79 F天道與人 事既不相預，焉能賞功而罰禍，功者自功，禍者自禍，都是人自為的結果。F 80 F (2)生民之意 生民之意與姚崇「志在安民」之說相近，是子厚用以取代傳統天道觀的核 73《史通》，卷 16〈雜說上〉。 74《柳宗元集》，卷 1〈貞符〉。 75《柳宗元集》，卷 3〈時令論(上、下)〉。 76《劉禹錫集》，卷 5〈天論下〉。 77《劉禹錫集》，卷 5〈天論上〉。 78子厚〈封建論〉指出「(周)失在於制，不在於政」、「(秦)失在於政，不在於制」，即其例。 79《柳宗元集》，卷 44〈非國語：三川震〉，頁 1269。 80《柳宗元集》，卷 16〈天說〉，頁 443。 19
心概念，也是聯繫其天人之分論與政治社會論的關鍵。道本於人，道的外在表 現是以生民為本的世間秩序。因此，維繫此世間秩序的制度(廣義的禮樂)亦當以生 民之意能否獲得滿足為準，生民之意遂成為甄別制度合理性之依據。 (3)提昇士人的積極性 天人之分論主張「破除拘忌」，提昇人採取積極行動的可能性，其對象主 要是指身負理物之責的統治階級，這是子厚士人論的重要傾向。道既體現為世 間秩序，士人入仕的目的就是維持世間秩序的合理運作，因此，士人入仕當以 生民為念，入仕即行道的說法，為士人入仕建立合理性與必要性的理據。 (4)權變與流變 天人之分論強調人事自主，質疑或批判以天道觀為根基的傳統論述，子厚 也表現出此類權變思想，他批評傳統禮儀：「苟明乎教之道，雖去古之數可矣！」 FF 81 F再者，天與人既不相預，人事是人自為的結果，不僅當代，過去也是人事自為 的結果，從重人事衍生出重流變的思想，也是其可能歸趨。82 81《柳宗元集》，卷 16〈昔說〉，頁 459。 82子厚對傳統經傳雖富批判、質疑的精神，但他似乎已意識到權變可能導致漫無涯涘的危險，因 而提出「經與權」相互為用的觀點：「果以為仁必知經，智必知權，是又未盡於經權之道也。…… 經非權則泥，權非經則悖，是二者，強名也。……知經而不知權，不知經者也；知權而不知經， 不知權者也。」《柳宗元集》，卷 3〈斷刑論下〉。 20
四、天人之分脈絡下的政治社會論
子厚天人之分論主張天自天，人自人，人事是人自為的結果，以生民之意 取代傳統天道觀，作為世間秩序之本源位置，從生民之意出發，展開其政治社 會論述，建構「君—臣—民」的世間秩序。〈晉問〉一文闡述生民之意的內涵， 在〈貞符〉裡說明「帝王受命不于天，于其人」的論旨，〈守道論〉、〈封建 論〉等文陳述士人在維繫此世間秩序上無可旁貸的職能。這個本於生民之意的 「君—臣—民」政治社會論述，是本節討論的主題。 子厚「君—臣—民」的秩序架構雖本於生民之意，但通過民之利非由自致 的觀點，將生民之意的維持聯繫到士人身上，可以這麼說，士人課題是子厚政 治社會論的主軸。在〈愈膏肓疾賦〉一文裡，子厚藉晉景公之臣與醫者的對話， 陳述其天人之分的觀點： 公曰：「余今變禍為福，易曲成直。寧關天命，在我人力。以忠孝文干櫓， 以信義為封殖。拯厥兆庶，綏乎社稷。……」醫者遂口噤心醉，跼斂茫然， 投棄針石，匍匐而前：「吾謂治國在天，子謂治國在賢。吾謂命不可續， 子謂命將可延。」FF 83 景公之臣強調禍福都是人自為的結果，與天命無涉。在人事自為的脈絡下， 以忠孝、信義為據，「拯厥兆庶，綏乎社稷。」所謂「拯厥兆庶」即生民之意。 景公之臣是以臣的立場發言，顯示天人之分論與「治國」的統治階級之賢不肖 間的關聯。子厚天人之分論的現實意義正著重在提昇統治階級的積極作為，以 維繫本於生民之意的世間秩序，一如前述開元初姚崇堅執滅蝗「志在安民」的 態度。與子厚同時的權德輿也有類似看法： 客問主人曰：「自古理世少，亂世多，豈真宰有必定之數耶？抑人事耶？」 答曰：「時風之理亂，在士行之薄厚，士行薄厚，上繫于時君大臣所趣向 矣。84 客向主人提出治亂由天、抑或由人的問題，主人明快地表示治亂出於人事而非 天道，治亂的關鍵是士行。權德輿強調士人為治亂之源，和子厚上述論點一致， 揭示中唐天人之分論的主軸就是士人。 (一)生民之意 1、生民之意 子厚主張天自天，人自人，天道是自然界的運作規律，非關人事，人事是 83《柳宗元集》，卷 2〈愈膏肓疾賦〉，頁 67。 84《全唐文》，卷 495 權德輿，〈答客問〉。 21人自為的結果。因此，「變禍為福，易曲成直。寧關天命，在我人力。」人的 苦難福祉掌握在自己手裡，子厚表示：「夫聖人之為心也，必有道而已矣，非 于神也，蓋于人也。」FF 85道存於人，與天無涉，因此，他批評時人「務言天而不 言人」的態度是「惑於道」，若要理解道的內涵，須「謀之人心」。FF 86子厚論「道」 雖有多層含義，要皆歸本於人，即生民之意。表現在政治社會論方面，君主受 命之符從有意志的天轉移到生民之意，〈貞符〉表明「唐家受命正德於生人之 意」、君主受命「不于天，于其人。」87 F 排除了天道觀的影響，生民之意成為子 厚看待世間秩序的起點。 子厚既重視當代人事，過去人事也是人自為的結果，〈封建論〉通過「勢 之來，其生民之初」，建構其古史論。宜稍注意的是文中「生民之初」與「生 民之意」的異同，乍看之下，生民之初、生民之意似無差別，且同出於天人之 分論，制度既來自生民之聚合，則甄別制度合理性亦應以滿足生民之意為依歸， 二者間有著理論的關聯性。唯二者雖相關聯，運用上卻有不同，前者是指生民 之聚合，是認識歷史發展過程時相對客觀的基準；後者是生民之福祉，是評價 制度合理性時較為主觀的價值。因此，〈封建論〉闡明不同時期的「勢」皆出 於當時生民之聚合，但各個時期在勢的制約下形成的制度，卻未必皆符合生民 之意，一如文中比較封建制與郡縣制之優劣，這一點宜稍加分辨。 2、利於人，備於事：以生民之意為本的世間秩序 在天人之分論的脈絡下，子厚重視人事，一如他自我期許「限於邦理，敬 於人事。」FF 88 F 〈時令論〉也明確表達了上述思想關聯：「然而聖人之道，不窮異 以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣！」F 89 F F所謂「人事」是指 相對於天道鬼神的「利於人」、「備於事」，「利於人」是指生民之意的滿足， 「備於事」雖無確指，大抵包括維持「利於人」的一切世間事務，即〈守道論〉 裡以「經紀、名物」構成的禮樂法制及其實踐。簡言之，「利於人」是世間秩 序的起點，也是世間秩序存在的目的，而「備於事」則是維繫以「利於人」為 目的之世間秩序的憑藉。 天人之分脈絡下注重人事，人事是人自為的結果，不唯當代，過去的「人 事」也是在生民這項前提下演變而來。〈封建論〉在開宗明義的首段裡，以「生 民之初」闡釋古代中國國家的演進。在早期人類社會的演進過程裡，「聚而為 羣，羣而有爭，爭而有亂」，人羣聚合下逐漸成「勢」，形成以「有德有兵者」 85《柳宗元集》，卷 16〈昔說〉，頁 458。 86《柳宗元集》，卷 3〈斷刑論〉下，頁 90。 87《柳宗元集》，卷 1〈貞符〉，頁 30、35。 88《柳宗元集》，卷 1〈貞符〉，頁 35。 89《柳宗元集》，卷 3〈時令論〉上，頁 85。 22
為中心的力之摶成，有德有兵者以「痛之而後畏」的力為後盾，創設制度，以 止亂息爭。因此，制度形成在人羣聚合而成的「勢」這個脈絡下，而不是出自 哪個古聖王的有意制作，由此導出「封建非聖人意也，勢也」的全文宗旨。緊 接著以生民之意是否獲得滿足為基準，評論封建制與郡縣制之優劣，文中屢以 「生人」、「國人」為言，如「國人雖病，不可除也」、「大刻于民者，如之 何」、「削其半，民猶瘁矣。曷若舉而移之，以全其人乎？」等語，批評封建 制之不利生民，這個論點顯示子厚是以生民之意(「人」)作為評論制度優劣(「事」) 的基準。 〈守道論〉闡釋士人入仕的合理性與必要性，以批評或問「守官不如守道」 起首，揭出「官與道」關係的主軸。子厚認為「官也者，道之器也。」強調入 仕從宦是士人實踐道的必要依據，任官與行道不可須臾或離。道體現為以禮樂 法制為憑藉的秩序，士人職在維持此秩序的運作。子厚接著闡述道與禮樂法制 的關係，「聖人之所以為經紀，為名物，無非道者。凡命之曰官，官是以行吾 道云爾。」道體現為以「經紀、名物」為基準而構成的從天子至庶人的秩序， 具體表現在：(1)道之所存的「君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬、會朝、表著、 周旋、行列」，包括君臣關係、組織、儀制等不同層面的制度與禮儀。(2)道之 所由的「典命、書制、符璽、奏復、參伍、殷輔、陪臺」，包括文書、璽印等 命令下達上行的媒介。(3)道之所行的「爵祿、慶賞、黜遠、鞭扑、梏拲、斬殺」， 即刑與賞等維繫秩序運作之工具。以「經紀、名物」構成道之「所由、所存、 所行」，涵攝了以政治為主軸的一切人倫規範，其內涵即禮樂法制，以此為媒 介，維繫著從天子到庶人的整個世間體秩序。 〈守道論〉闡釋的經分秩序是指四民社會，這是子厚建構「君—臣—民」 世間秩序的基本框架，《柳宗元集》卷 1〈視民詩〉： 帝視民情，匪幽匪明。慘或在腹，已如色聲。亦無動威，亦無止力。弗 動弗止，惟民之極。帝懷民視，乃降明德，乃生明翼。明翼者何？乃房 乃杜。惟房與杜，實為民路。乃定天子，乃開萬國，萬國既分，乃釋蠹 民。乃學與仕，乃播與食，乃器與用，乃貨與通。有作有遷，無遷無作。 士實蕩蕩，農實董董，工實蒙蒙，賈實融融。……其風既流，品物戴休， 品物載休，惟天子守，乃二公之久；惟天子明，乃二公之成；惟百辟正， 乃二公之令；惟百辟穀，乃二公之祿。 子厚讚譽貞觀君相太宗與房、杜，能以生民為念，使士農工商之職能獲得 發展，四民各如其分，共同成就了品物載休的和諧局面。換言之，在四民分工 的前提下，滿足全社會的需要，建立起整體秩序的和諧。由此觀之，傳統四民 社會論正是子厚據以檢視整體秩序的基礎，四民社會裡，士人扮演管理協調社 23
會各階級間利益衝突的地位，而士庶之別是四民社會合理秩序的前提，子厚既 持此論，士人角色的特殊性已寓於其間。 3、寓仁義於禮樂之中 禮樂可視為廣義的制度，在子厚的觀點裡，構成「備於事」的重要組成部 分。子厚雖多次批評傳統禮樂的形式化，但批評禮樂的形式化能否等同於「禮 樂為虛器」、「否定禮樂與世間治亂有關」？子厚確實表現出某種程度的「神 道設教」立場，也表現出重仁義的傾向，但未必有必要將仁義與禮樂視為互斥 的概念。要釐清子厚政治社會論述中的禮樂觀，除了個別論點的引證外，宜結 合其思想的整體傾向，始能作出較合理的認識。前述〈守道論〉「道之所存」 概可歸類為禮樂的範疇，這是維繫從天子至庶民經分秩序的憑藉，顯示子厚的 觀點裡，禮樂與法制是構築世間秩序的憑藉，而甄別此類經分秩序的基準又在 生民之意。因此，子厚聯繫禮樂與生民之意的關係，強調禮樂之公共機能在於 本於仁義的「教」，其對象是民。在子厚的觀點裡，仁義不是個抽象的理念， 而以能否滿足生民之意為依歸。嚴格地說，子厚的觀點並非獨創，前引姚崇滅 蝗之例提到「志在安人，思不失禮。」正是主張禮之施用當以安民為依歸。 總地看來，子厚論禮樂的要旨是「寓仁義於禮樂之中」，〈四維論〉表達 了這個看法，文中藉批評《管子》「禮義廉恥，國之四維」之說，發為議論： 然則廉與恥，義之小節也，不得與義抗而為維。聖人之所以立天下，曰 仁義。仁主恩，義主斷。恩者親之，斷者宜之，而理道畢矣。蹈之斯為 道，得之斯為德，履之斯為禮，誠之斯為信，皆由其所之而異名。FF 90 子厚認為禮是本於仁義的外在實踐，這種態度也出現在《柳宗元集》卷 7〈南嶽 大明寺律和尚碑〉裡： 儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義 者，不可與言儒；異律於定慧者，不可與言佛。FF 91 肯定禮是儒學的根本，其核心意義在仁義，不可須臾離於仁義而言禮。仁義之 說是儒學的重要概念，但中唐仁義之說的獨特性是表現在以仁義為本，批判傳 統禮樂與經典傳注，這種態度已出現在開元初年，前引朱敬則以「淳精已流， 糟粕可棄」批判傳統禮樂失去其內在精神，猶如淳精已失、隨時可棄之糟粕。 奠基於《五經正義》基礎上的傳統禮樂秩序，至此發生動搖。92 F至安史亂後，仁 義之說漸趨盛行，前述李華從「以質濟文」的立場，主張「質而有制」，隱約 90《柳宗元集》，卷 3〈四維論〉，頁 78。 91《柳宗元集》，卷 7〈南嶽大明寺律和尚碑〉，頁 170。 92葛兆光從「盛世的平庸」出發，說明開元盛世下傳統儒學體系的形式化，不再能滿足人心，葛 氏此說有助於認識安史亂前已展開的士人自省風氣之知識背景，值得參考。參見葛兆光，《中 國思想史》，第二卷，頁 9-13。 24
