在中國古典傳統中，原有類似「末日」的概念，例如「末世」一詞，意謂朝代 衰亡、家族殘敗，《史記‧太史公自序》：「末世爭利，維彼奔義」，《紅樓夢》第五回：
「才自清明志自高，生於末世運偏消」，皆屬此義。又如佛教原有「劫」（為梵文 kalpa 之音譯）的概念，古印度傳說世界經歷數萬年毀滅一次，成住壞空，週而復始，這 樣的一個週期叫做一「劫」，又如「劫數」、「劫燒」等詞，所指稱的是世界的毀滅和 燃燒。南朝梁佛典《經律異相》（516）中的「三小災」、「三大災」，也生動地描繪了 劫末之時世界毀滅的過程：
劫初時人壽四萬歲，後轉減促止於百年，漸復不全乃至十歲。……水旱不節 田種無收，米穀轉盡食粒驚貴。掃擇粃糠街巷落葉以目連命，粃葉既盡穿鑿 地下食草木根。……天地始終謂之一劫，劫盡壞時火災將起，一切民人皆背 正向邪競行十惡。天久不雨所種不生，諸水泉源，乃至四大駛河皆悉枯 竭。……大地須彌山漸漸崩壞，百由旬永無遺餘。金銀銅鐵之類皆悉流鑠，
消就枯竭山皆洞然。諸寶爆裂崩 砰礚煙炎震動至于梵天。一切惡道及阿修 倫皆悉蕩盡。58
道教受佛教「末法」思想影響，亦談「劫數」和「劫運」，又有「陽九」、「百六」之 說，同樣指涉末世無可避免的失序與災難。59然而，這些概念背後所預設的，均為
58 梁‧沙門僧旻寶唱等集：《經律異相》卷1，《大正新修大藏經》第53 冊（臺北：新文豐出版社，1994），
頁4-5。
59 關於道教各派對「末世」的看法，可參考李豐楙：〈傳承與對應：六朝道經中「末世」說的提出與
循環式的歷史觀，認為在大小災劫過去之後，天地又會恢復原有的秩序，而非一路 奔向徹底毀滅，此與立基於線性歷史觀的西方世界末日概念有相當大的差異。60因 此嚴格來說，佛教和道教並未具有絕對「末日」或歷史終結的概念。
猶太─基督教傳統中的「世界末日」概念，最晚在明清之際已由傳教士帶入中 國，而到了清末時期，更曾在傳教士的著作裡被多次提及。例如馬禮遜（Robert Morrison, 1782-1834）的〈聖經之大意〉61、韋廉臣（Alexander Williamson, 1829-1890）
的〈約書畧說〉62、慕維廉（William Muirhead, 1822-1900）的〈勸友勿固孚邪俗論〉63 和〈總論耶穌之道〉64、艾約瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）的〈靈魂不死〉65等文
教家與哲學家之長短得失〉67及〈論佛教與群治之關係〉68、潘旡朕（生卒年不詳）的
〈十九世紀時歐西之泰東思想〉69、蔣觀雲（1866-1929）的〈佛教之無我輪迴論〉70、 章太炎（1869-1936）的〈無神論〉71等等，將猶太─基督教的末日審判概念與相近 的佛教概念對舉，以「格義」的方式詮解之，並加以臧否。
另一方面，根據目前所見，最早將科學的「世界末日」論介紹到中國者，可能 是英人傅蘭雅（John Fryer, 1839-1928）。傅蘭雅曾積極參與晚清的洋務運動，在江 南製造局長期從事翻譯工作，又主編《格致彙編》，大量介紹西方科學新知，對近代
謠言不攻自破。作者介紹了西方世界末日概念之由來，以對照中國固有的天地開闔、
運終會極之說，也應用天文學知識，對所謂的「世界末日」做出了科學的解釋推斷，
結論是：
此次所推，云末日在於本年西歷十一月十五日，則為時已過，安然無恙，不 啻為天下慶更生之福，從此前之惴惴焉惟恐其末，且惻惻焉深信其末者，皆 可以歡然開顏矣。華人有疑此說為西人所造作者，不知時日之推算由於後人，
或有不能確鑿之處，而天地之運會有開必有闔，華人亦早有此言，福音書中 又為西人之前知者明示其義，又豈可以非而笑之？昔國僑有言：「天道遠，
人道邇」，人固不可囿於邇，要亦不可騖乎遠。天道之運行，聽之自然，人 道之當為，盡之在己，此即聖人罕言性與天道之意，而無事驚奇怪詫，亦不 容譏訕詆誹焉爾。73
這篇文章平衡報導了各方觀點，不但不以此次日期推算的錯誤為口實，更極力為《聖 經》福音書中的末日觀念開脫，說明中西孙宙觀的相通之處，以示互相尊重之意。
文章最後回歸儒家聖賢之道，認為人有當盡之本分，無頇隨人言起舞，欲將末日謠 言的影響降到最低，可說代表了《申報》在這場「末日風波」中的穩健平和立場。
從上述背景看來，在梁啟超翻譯〈世界末日記〉時，中國讀者對西方的世界末 日概念已非全然陌生。梁啟超因崇拜德富蘇峰，連帶對其弟德富蘆花的著譯作品產 生興趣74，遂以〈世界の末日〉為底本，譯成〈世界末日記〉，並發表於他主編的《新 小說》雜誌第 1 號。這篇翻譯小說刊出後頗受時人矚目，顧燮光（1875-1949）認為 其「語極淒慘奇鑿，譯筆典雅，足以達之」75，而黃遵憲（1848-1905）更有「如聞 海上琴聲，歎先生之移我情也」的好評。76從這些評語看來，他們似乎將〈世界末 日記〉純粹當作抒情作品，而不在乎其科學性及預言性，而這篇小說也被編者標為
「哲理小說」而非「科學小說」，由此可見時人的解讀角度。梁啟超譯文的抒情成分，
73 不著作者：〈天末奇談〉，《申報》第 1 版，1881 年 11 月 18 日。
74 參考﹝日﹞中村忠行：〈德富蘆花と現代中國文學（一）〉，頁 4-5。
75 顧燮光：〈小說經眼錄〉，收入阿英編：《晚清文學叢鈔‧小說戲曲研究卷》（北京：中華書局，1960），
頁533。
76 黃遵憲：〈與飲冰室主人書〉（1902 年 11 月 11 日），見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》（上 海：世紀出版集團、上海人民出版社，2009），頁 197。
除了承繼自德富蘆花日譯本以外，還有他個人的恣意發揮，例如描寫男女主角最後 來到埃及的金字塔，見到這人類文明最初的標記：
二人循此以行，止於層氷峨峨之尼羅河上。騁目一望，但見布拉密之大金字 塔，莊嚴如故，偉大如故，屹然立于千里一白之間。於戲！此人類第一之華 表，而太初文明之紀念碑也。彼其幾何學的碩大之建築，與天地相終始。彼 以其翛然物外之冷眼，覷盡此世界無量家、無量族、無量部落、無量邦國、
無量聖賢、無量豪傑、無量鄙夫、無量癡人、無量政治、無量學術、無量文 章、無量技藝、乃至無量歡喜、無量愛戀、無量恐怖、無量殘酷、無量悲愁。
一切人類所經營所搆造，其得遺存於世界之終末者，惟此一物，惟此一物。
於是乎，世界最後之人與最初之王者，卒乃同求安身立命之地於此一坏土之 下。於戲，不亦奇哉！不亦奇哉！77
晚清時期醉弖佛學的梁啟超，在譯文中頻繁使用佛教語言和排比的句法，造成強烈 的情感效果，所謂「無量家、無量族、無量部落……」云云，乃是梁啟超的誇大渲 染，德富蘆花日譯本和佛林瑪利安原著裡並無此等文字。78又如：
於時放最後之眼界，一瞥太空。萬有之形，一切既死。萬有之相，一切既死。
萬有之色，一切既死。萬有之聲，一切既死。惟餘雪風颯颯，薄擊劫劫塵塵 不滅之金字塔。地球上獨一無二之形相聲色，於是乎在。79
梁啟超從形、相、聲、色四方面來塑造世界末日的萬有寂滅之感，強化其情感效果，
也添加了「劫」、「塵」等佛教的時間概念，使得譯文染上佛教色彩，由此可見其「歸 化」（domestication）的翻譯策略。
梁啟超在〈世界末日記〉中刻意混入了晚清文學常見的國族復興論述和批判鋒 芒，也運用了當代最時興的進化學說，例如他在譯文裡添加的「盖遺傳淘汰天演之
77 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 114。
78 對照 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 568；﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉， 頁232-233。
79 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁116。對照 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,”
p. 569;﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，頁 234。
作用使然也」，以及「人治退去，天行猖狂」等語句80，都是來自嚴復（1854-1921）
所譯赫胥黎（Thomas Henry Huxley, 1825-1895）《天演論》（1898; Evolution and Ethics, 1893）書中的概念。又如佛林瑪利安在〈地球末日〉文中批判歐洲人的野蠻，梁啟 超則趁機一吐對歐洲列強的怨氣：
昔嘗有探險遠征者，入冰中以探古代巴黎、倫敦、柏林、維也納、聖彼德堡 之舊跡，所至往往見其所用種種兵器。竊計當時之人類實與禽獸相去不遠，
盖為一種野蠻之族類，無可疑也。（夾註：罵盡歐人）彼其野蠻情狀，徵諸 今日圖書館所存古書，亦可見其一斑。彼時有犯罪者，以刀劍毒藥種種殘忍 之方法以殺之，而號稱文明中心點之大都會，往往有大革命之起，填屍如陵，
流血成河，或懸人於壁而銃殺之。有所謂斷頭機者，殺人如草，不聞聲云。
此等風俗，實今日吾人所不可思議者也。近世史家指吾輩之此等遠祖，謂未 可加以人類之名，誠哉其然也！（夾註：罵盡歐人）81
梁啟超運用夾註的方式，兩次強調這段文字「罵盡歐人」，可見其關切重弖所在。此 外又如：
當前此紀元十九世紀二十世紀之頃，彼中號為文明之極軌者，曾不數百年，
遂以滅亡而一無所存。彼歐洲諸國，因其人群組織之方法離奇妖怪，卒自澌 滅於其本身之血海之裏。當時之宗教家、政治家、經濟家，侈然以為永久宏 大之榮華幸福，集於彼等，囂然以天之驕子自命。豈意曾不旋踵，遭支那人 復仇之襲擊，遂狼狽散亂，而無一足以自保也。82
在這段故事情節裡，佛林瑪利安呈現了 19 世紀末歐洲流行的「黃禍」焦慮83，認為
80 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁109。對照﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，頁228；Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 565.
81 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 106-107。
82 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 106。
83 參考楊瑞松：《病夫、黃禍與睡獅：「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》（臺北：政 大出版社，2010），頁 83：「另外一項加深歐洲關於人種問題的危機意識的歷史因素，則是歐洲在 19 世紀末，隨著社會發展而來的一些新現象，包括普遍生育力的降低，新興的女性自主意識和社會 地位提升，與避孕節育方法的流行等發展。這些因素加上長期以來有關種族衝突的公共議題刺激，
以及……歐洲人對亞洲巨大人口的潛在弖理焦慮等因素，醞釀了歐洲人的『黃禍意識』。」