世紀末的憂鬱：
科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程
國立臺灣大學中國文學系 潘少瑜
臺灣 臺南
國立成功大學中國文學系 印行
中華民國一○四年六月出版
國立成功大學中文系世紀末的憂鬱：
科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程
潘少瑜
＊摘 要
現今所謂「世界末日」的概念，乃源於猶太─基督教傳統，在近代透過宗教和 文學的載體傳入東亞，又結合了天文學的研究，經由媒體廣泛報導，逐漸成為集體 想像的一部分。清末梁啟超翻譯的〈世界末日記〉是第一篇以世界末日為主題的中 譯小說，其底本為日本作家德富蘆花的譯作〈世界の末日〉，而日譯的底本則是法國天文學家佛林瑪利安所著〈地球末日〉（The Last Days of the Earth），故事描述在數 百萬年之後，人類和地球逐漸走向滅亡的過程，頗具「世紀末」的憂鬱情調。本文 將追溯〈世界末日記〉的文本旅行經歷，分析比較三位作╱譯者的寫作╱翻譯策略 及其文本呈現之異同，並配合相關文獻，闡釋近代中日文化脈絡下的末日想像之轉 化及其所開啟的創作和詮釋可能。 關鍵詞：佛林馬利安、德富蘆花、梁啟超、〈世界末日記〉、晚清翻譯小說
＊ 國立臺灣大學中國文學系助理教授。 2015 年 6 月 頁 193-232 國立成功大學中文系
Fin-de-Siècle Melancholy: The Traveling
of “The Last Days of the Earth”
Pan Shaw-Yu
Assistant Professor, Department of Chinese Literature,
National Taiwan University
Abstract
The concept of the “end of the world” that prevails nowadays mainly originates from the Judeo-Christian tradition. It was introduced to East Asia through a cluster of religious and literary texts during the eighteenth and nineteenth centuries, and was fueled later by the burgeoning scientific discourse of astronomy. In the twentieth century, with the help of mass media, the “end of the world” has become one of the most intriguing collective imaginations. Liang Qichao‟s late Qing translation “Shijie Mori Ji” (An Account of the End of the World) stands out as the first translated fiction in China that concerns the “end of the world.” The original of Liang‟s translation is the Japanese writer Tokutomi Roka‟s translation “Seikai no matsujitu” (The End of the World), which is rendered from the French astronomer Camille Flammarion‟s “The Last Days of the Earth.” It is a short story about the extinction of human race and the end of the Earth, which is full of the
fin-de-siècle melancholy.
The purpose of this paper is to investigate how the Western concept and image of the “end of the world” integrated with the East Asian culture during the turn of the nineteenth and twentieth century, and how they consequently inspired innovative interpretations and literary writings. Taking the France-Japan-China travel of Flammarion‟s science fiction as my subject, I will analyze the similarities and dissimilarities between these three writers/translators‟ strategies and compare their presentations of the “end of the world” in these three texts. Moreover, I will consult relevant religious and cultural texts in order to explore the transformation of the imagination of the “end of the world” in modern
Chinese and Japanese cultural contexts and their significance.
Keywords: Camille Flammarion, Tokutomi Roka, Liang Qi-Chao, “Shijie Mori Ji” (An Account of the End of the World), Translated Fiction in late Qing
世紀末的憂鬱：
科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程
＊潘少瑜
一、前言
今天早上，在聽完一名天文學家講了十億個太陽的事之後， 我就放棄梳洗了：還梳洗幹麼呢？ — Emil M. Cioran 地球和人類的歷史是否可能終結，又會在何種狀態下終結，是千古以來無解的 謎題。最近幾年，在新聞媒體、網路、影視文化的推波助瀾之下，「世界末日」重新 成為全球關注的焦點，各種天馬行空的猜測和推論紛紛出籠，幾部賣座的好萊塢災 難片更造成人弖惶惶。追本溯源，今日吾人所謂「世界末日」的概念，原來自於猶 太─基督教傳統，在 19 世紀時透過宗教和文學的載體傳入東亞地區，其後又結合了 新興的科學論述，成為深具意義的集體想像。 所謂的世界末日，是一種植基於「終末論」（eschatology）1思考模式的概念。＊ 本文為 102 年度國科會新進人員專題研究計畫「東亞文化脈絡下的末日意象─以近代翻譯小說為 中弖」（編號NSC 102-2410-H-002-200-）的部分研究成果，初稿曾宣讀於 2012 年 12 月中研院史語 所主辦之「近世東亞文化意象與使節交流國際學術研討會」，以及2013 年 8 月香港科技大學主辦之
“The Creation of the Vernacular in Early Twentieth Century China”國際學術研討會。筆者由衷感 謝匿名審查人與李歐梵、蕭麗華、陳俊啟、陳翠英、廖肇亨、黃啟書、謝如柏、顏健富、鄭怡庭、 鍾欣志等諸位教授所提供的寶貴意見和材料，以及楊雯珺、恩塚貴子、卲田繪里、曾齡儀等諸位女 士在法語和日語文獻翻譯方面的重要協助。本文所引用之清末民初時期「世界末日」相關文本資料， 來自於國立政治大學「中國近現代思想及文學史 1830-1930 專業數據庫」的關鍵詞搜尋，謹此一併 致謝。 1 “Eschatology”一字的字源，來自於希臘文的“eschatos”，為「最終」之意，因此“eschatology”可說 是一種探討萬事萬物最終結局的學問。
終末論可說是人類對世界歷史的終極關懷與大膽想像，此論基於宗教性或道德性的 理由，認為人類所居住的世界將會在某一特定時期陷入極大的混亂與災難，終致全 盤毀滅。這不僅是一個時間上的概念，也是目的論（teleology）的概念，相亯萬物 皆朝向一特定之目的而演變發展，直至達成天意神諭的終局，而此終局不單指時間 的結束，更是正義與一切價值的最後保證。2尌其核弖意義而言，終末論可說是對於 人類罪惡的一種回應或解答方式，雖然在眼前所見的世界中，黑暗邪惡的勢力似乎 壓倒了光明正義的一方，但在時間的終結處，正義勢力必將大獲全勝。3 終末思想的 主要根源為猶太─基督教傳統，《聖經‧舊約》中預言，末世將有一位彌賽亞（希伯 來文作 Messiah，即希臘文之 Christos，中文譯為「基督」）降臨為王，拯救猶太民 族脫離苦難，開創太平盛世4；而《聖經‧新約》則直指耶穌即為彌賽亞╱基督，祂 為世人的罪受苦釘死在十字架上，三日後復活升天，有一日必要再來，審判全地， 彰顯公理正義。在耶穌基督再度降臨之前，必有毀滅性的天災人禍，舊世界將被完 全摧毀，繼之以新天新地的誕生。5 尤其在《聖經‧新約‧啟示錄》的第 6 到 22 章 中，對於世界末日、最後審判，以及聖城新耶路撒冷，有著歷歷如繪的長篇描寫， 畫面奇詭恐怖，充滿了暴力、死亡、陰鬱的色彩，但在極度黑暗戰懼籠罩之時，卻 又懷抱對光明新生的強烈希望和呼喚。這樣鮮明的宗教意象，激發了兩千年來許多 文學家與藝術家的想像和創作能量，因而產生無數「天啟」式（apocalyptic）的作 品，形成重要的文學藝術傳統。6 18 世紀以降，西方科學突飛猛進，隨著天文學和地質學的發展，科學家們對地
2 孫大川：〈末世、頹廢與救贖：一種哲學人類學的反省〉，《聯合文學》77（1991.3），頁 12。
3 參考 Jerry L. Walls, “Introduction,” in Jerry L. Walls ed., The Oxford Handbook of Eschatology (New
York: Oxford University Press, 2008), pp. 4-5.
4 見《聖經‧舊約》的〈以賽亞書〉11-12 章和 61 章、〈彌迦書〉4 章 1 節-5 章 5 節、〈但以理書〉9
章24-27 節。
5 見《聖經‧新約》的〈馬太福音〉25 章 31-46 節、〈馬可福音〉13 章、〈使徒行傳〉17 章 30-31 節、
〈羅馬書〉2 章 1-16 節、〈希伯來書〉9 章 24-28 節、〈彼得後書〉3 章 3-13 節。
6 參考 Elinor Shaffer, “Secular Apocalypse: Prophets and Apocalypics at the End of the Eighteenth
Century,” in Malcolm Bull ed., Apocalypse Theory and the Ends of the World (Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1995), pp. 137-158; Heidi J. Hornik, “Eschatology in Fine Art,” in Jerry L. Walls ed., The Oxford Handbook of Eschatology, pp. 629-654.
球的生成和終結、行星與彗星的性質及運轉軌道等，提出了諸種新的理論假說，衍 生出科學預測的世界末日概念，遂逐漸遠離了終末論的宗教傳統。於是，世界末日 的預言不再只是宗教家的天啟靈光、道德呼籲，更有著科學家的精密推算、言之鑿 鑿，二者並行，加劇了普羅大眾對自身命運的危懼不安。從此以後，關於世界末日 的理論層出不窮，從地球轉速減緩、太陽或地球的冷卻或升溫、月亮或彗星撞擊地 球、火山爆發、地震、海嘯、颶風等不可避免的自然現象，到人為因素所造成的地 球暖化、資源耗竭、環境污染、生態破壞、大規模毀滅性戰爭等等，都成為被廣泛 討論的「世界末日方案」。現今我們耳熟能詳的各種世界末日理論，已大幅降低了宗 教性、道德性的意涵，對多數人而言，地球和人類的毀滅未必代表著上帝對世人罪 惡的終極審判，而更像是大自然對恣意妄為的人類的全面反撲。 世界末日雖然是當今大眾集體想像的重要內容，但除了自然科學領域以外，學 術界對此課題的研究主要限於神學、宗教學、社會學，或是西洋文學、哲學、藝術 史等領域；相較而言，漢學界對此著墨較少，且研究者多半將「末日」或「末世」 視為約定俗成的詞語，以之作為切入點或理論架構，進行文學文本與社會文化現象 的研究7，而並未將末日想像本身視為研究對象。簡而言之，在這類論著中，世界末 日尚未被「脈絡化」（contextualize）為一個值得探討的課題，更不用說考察此意象
7 在晚清文學與文化研究方面，例如林瑞明：〈《二十年目睹之怪現狀》與晚清的末世現象〉，收入氏編： 《晚清小說研究》（臺北：聯經，1988），頁 243-268；胡曉真：〈秩序追求與末世恐懼─由彈詞小 說《四雲亭》看晚清上海婦女的時代意識〉，《近代中國婦女史研究》8（2000.8），頁 89-128；許麗 芳：〈末世之抒情─詴論晚清小說作家於序跋中之自我書寫〉，收入國立中山大學清代學術研究中 弖編：《清代學術論叢》第5 輯（臺北：文津出版社，2003），頁 369-384；李歐梵：〈帝制末日的喧 嘩─晚清文學重探〉，《中國文哲研究通訊》20：2（2010.6），頁 211-221。在現代文學研究方面， 則如王宏圖：〈文明末日劫難前的顫慄─中西文學末日意識比較〉，《探索與爭鳴》1（1991.1），頁 56-61；楊照：〈末世情緒下的多重時間：再論五○、六○年代的文學〉，收入氏著：《文學、社會與 歷史想像：戰後文學史散論》（臺北：聯經，1995），頁 123-134；陳建忠：〈末日啟示錄：論陳映真 小說中的記憶政治〉，《中外文學》32：4（2003.9），頁 113-143；張新穎：〈日常生活的「不對」和 「亂世」文明的毀壞─四十年代張愛玲創作中的現代「恐怖」和「虛無」〉，收入氏著：《文學的現 代記憶》（臺北：三民書局，2003），頁 145-169；陳允元：〈末日預言─陳克華的末日意象與都市 詵〉，《國文天地》19：5 & 6（2003.10 & 11），頁 64-67、55-58；代田智明：〈基於魯迅思考之上的「復 仇」與「末日」〉，《魯迅研究月刊》10（2007.10），頁 8-15；陳潔儀：〈西西《我城》的科幻元素與 現代性〉，《東華漢學》8（2008.12），頁 231-253。
及其意涵的跨文化傳播與轉化過程了。事實上，以終末論及線性歷史觀為基礎的世 界末日概念，有著漫長的發展過程，不應被視為單純不變的觀念或既成之事實。因 此筆者欲將「世界末日」本身視為一個具有研究潛能的「問題」，參考學界對於終末 論思想的相關論述成果，釐清「末日」概念的歷史脈絡和內涵之轉變，說明它經由 不同管道傳入東亞地區（尤其是中國和日本）之後，如何在文學作品中被呈現出來， 而東亞文化脈絡對於此一意象內涵又進行了怎樣的融會轉化。這種跨文化譯介過程 的複雜性，可以用一篇法國科幻小說在近代日本和中國的文本旅行為例來說明。 據目前所知，第一篇以世界末日為主題的中譯小說是梁啟超（1873-1929）翻譯 的〈世界末日記〉（1902）8，其底本為日本作家德富蘆花（本名德富健次郎，1868-1927） 的譯作〈世界の末日〉（1891）9，而該譯本所根據的則是法國天文學家佛林瑪利安
（Camille Flammarion, 1842-1925）所創作的英文短篇科幻小說10〈地球末日〉（The Last Days of the Earth, 1891）11，故事內容描述數百萬年後的人類與地球逐漸走向滅 亡的過程。德富蘆花和梁啟超的譯本都保留了原著的基本架構和主要情節，並非近 代常見的大幅變更故事內容的「豪傑譯」12，因此這三篇文本的面貌大致相近，卻 又由於法、日、中三國的社會文化脈絡不同，而在細節處折射出各具特色的思想意 涵。必頇說明的是，因為過去部分學者在研究中國近代翻譯小說時，忽略了日譯本
8 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，《新小說》1（1902.11），頁 101-118。 9 ﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，收入氏纂輯：《近世歐米歷史之片影》（東京：民友社，明治 26 年[1893]），頁 219-235。 10 雖然晚清時期多用「科學小說」一詞，但為求行文方便，避免困擾，本文統一採用「科幻小說」（science fiction）的概念來討論佛林瑪利安的作品及其日譯和中譯。
11 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” The Contemporary Review 59 (Apr. 1891), pp.
558-569. 按：筆者與國外友人多方考察世界各大圖書館網頁、搜尋引擎、電子資料庫及佛林瑪利安 著述目錄，均未見該篇小說之法文版，而相關學界論著所引用者均為英文本，且未有註明其為翻譯 者，故該篇小說似乎原本即以英文寫成，而非翻譯自法文。根據佛林瑪利安多次以英文發表學術論 文和雜文的事實來推論，他應該具有流利的英文寫作能力，直接以英文創作短篇小說似非不可能， 何況其內容又以他所熟悉的天文學知識為主幹。 12 參考王曉平：《近代中日文學交流史稿》（長沙：湖南文藝出版社，1987），頁 161：「明治初年的翻 譯者，還常改變原作的主題、結構、人物。嚴格說來，只能稱作改寫或縮寫。這種翻譯的方式，被 稱作『豪傑譯』，或許有譯者自命豪傑，揮動大筆，對原作宰割揮斥之意。這種『豪傑譯』在晚清 也頗多見。」對「豪傑譯」更進一步的梳理和討論，可參考蔣林：《梁啟超「豪傑譯」研究》（上海： 上海譯文出版社，2009），頁 33-39。
在形塑中譯本和媒介東西文化方面的重要性，而直接對讀西文原著與中譯本，遂誤 以為中國譯者不顧原作構思，大膽改寫人物形象和情節內容，但其實日譯本往往才 是決定中譯本走向的關鍵。有鑑於此，筆者將〈地球末日〉的英、日、中三種語言 版本均納入研究範圍，對它們進行細部的分析。 關於佛林瑪利安其人其事，在西方學界已有相當的研究成果，包括佛林瑪利安 的生平經歷、他所受的科學教育、在學術上的貢獻、他的科幻小說創作等等13，不 過限於歐美學者的研究視野，這些論著並未論及佛林瑪利安的作品在東亞地區造成 的影響。至於德富蘆花翻譯的〈世界の末日〉，似乎並沒有引起學界太大的注意，尌 筆者所見，僅有中村忠行〈德富蘆花と現代中國文學〉一文簡略提及14，其餘的研 究者則多半將焦點放在德富蘆花較著名的作品如《不如歸》、《黑潮》、《自然與人生》 等書。至於專門以梁啟超的翻譯小說〈世界末日記〉及其原著底本為題的學術論文， 也是寥寥可數，目前只有李艷麗的〈清末科學小說與世紀末思潮─以兩篇《世界 末日記》為例〉15，以及鄭怡庭的“Three Ends of the World: Intertextuality among Camille Flammarion‟s Omega: The Last Days of the World, Liang Qichaho‟s Shijie mori ji《世界 末日記》, and Bao Tianxiao‟s „Shijie mori ji‟〈世界末日記〉”16兩篇專文。兩位學者的
研究對此論題各有貢獻，但也各有不足之處。17此外如顏健富〈廣覽地球，發現中
國─從文學視角觀察晚清小說的「世界」想像〉18一文，則分析了多部以世界末
日為主題的晚清著譯小說，說明時人如何由「世界」觀點重新「發現」中國，對筆
13 例如 A. F. Miller, “Camille Flammarion: His Life and His Work,” The Journal of the Royal
Astronomical Society of Canada 19 (Feb. 1925), pp. 265-285; Robert Silverberg, “Introduction,” in
Camille Flammarion, Omega: The Last Days of the World (Lincoln: University of Nebraska Press, 1999), pp. v-xi; Philippe de La Cotardière, Camille Flammarion ([Paris]: Flammarion, 1994); Danielle Chaperon, Camille Flammarion: Entre astronomie et littérature ([Paris]: Imago, 1998).
14 ﹝日﹞中村忠行：〈德富蘆花と現代中國文學（一）〉，《天理大學學報》1：2-3（1949.10），頁 1-28。
15 該文發表於《社會科學》2（2009.2），頁 175-192。
16 該文發表於《中國語文學論集》72（2012.2），頁 457-495。
17 李艷麗對相關文本的來源進行了考證，爬梳〈世界末日記〉的原著及其輾轉翻譯的過程，然而其論
述往往點到為止，未能深入剖析。鄭怡庭則偏重於中英文本的對照閱讀，但他誤以Omega: The Last
Days of the World 一書為梁譯〈世界末日記〉的底本，又略而不提日譯本的中介作用，因此為本文
留下很大的發揮空間。
者頗有啟發。 基於上述理由，本文將以佛林瑪利安的科幻小說〈地球末日〉從法國到日本、 再到中國的文本旅行作為研究案例，對照閱讀〈地球末日〉、〈世界の末日〉、〈世界 末日記〉三篇文本，分析比較三位作╱譯者各自的寫作或翻譯策略，並以 19 世紀末、 20 世紀初歐洲與日本、中國的社會背景和文化脈絡作為基礎，對三篇文本的意涵進 行較為深入的詮釋，並探討世界末日的概念與意象如何在日本和中國產生在地化的 現象，進而開啟新的思考角度和創作可能。
二、末日與救贖：佛林瑪利安的〈地球末日〉
佛林瑪利安是 19 世紀法國著名天文學家及作家，曾任法國天文學會的會長，長 期在巴黎天文臺工作，創辦《法國天文學會公報》（Bulletin de la Société astronomiquede France）。他一生著作甚豐，包括科普書籍如《大氣》（L’Atmosphère, 1871）、《大
眾天文學》（Astronomie populaire: description générale du ciel, 1880），科幻小說如《流 明》（Lumen, 1867）、《地球末日》19
（La Fin du monde, 1894, 後英譯為 Omega: The Last
Days of the World），以及探討超自然經驗的《未知事物與 心理問題》（L’inconnu et les problèmes psychiques, 1900）等等。20其中以《大眾天文學》一書最受讀者歡迎，被 翻譯為多國語言，極為暢銷。佛林瑪利安藉由諸多科普書籍和科幻小說的寫作，向 一般大眾推廣天文學知識，居功厥偉，可說是 19、20 世紀之交最具影響力、也最受 媒體關注的天文學家。佛林瑪利安深亯外星生物的存在，更舉證歷歷，認為世界末 日必將到來。他曾預測 1907 年會有巨大彗星撞擊地球，又預言 1910 年哈雷彗星 （Halley‟s Comet）尾部掃過地球時，大氣中的氧氣會跟彗尾的氫氣結合，在短時間
19 這部長篇小說是以短篇小說〈地球末日〉為基礎發展而成的，因此二者的情節有部分重疊之處，導 致部分學者誤以為此書是梁啟超譯〈世界末日記〉的底本。除了〈地球末日〉以外，清末還有一篇 佛林瑪利安的作品中譯，題為〈地球滅亡之豫言〉，但目前仍未確定其底本為何。見不著作者：〈地 球滅亡之豫言〉，《申報》第12 版，1910 年 8 月 4-12 日。 20 這幾部法文著作的中文書名，除《大眾天文學》之外，均為暫譯。
內造成生物窒息，受害最深的將是日本與澳洲等地，因此引起民眾的恐慌暴動。21 隨著 19 世紀天文學的發展，科學家領悟到地球和人類終將有滅亡之一日，觀測
遙遠的星空彷彿預見了自身的黯淡未來，天文學遂成為一門「憂鬱的科學」，天文知
識的普及激起了悲觀主義，也帶動了「世紀末」（fin-de-siècle）文學的風潮。22佛林
瑪利安的天文學著作不僅具備嚴謹的科學論理，更運用帶有濃厚感傷情緒的文學性 修辭，創造出迷人的文體，洋溢著「廢墟的詵意」（poétique des ruines）。23例如在《大 眾天文學》中，佛林瑪利安以圖像搭配奔放的詵意和熱情，將月亮描述為「夢與謎 的天體，是夜裡蒼白的太陽，是漫步於沉默蒼穹的孤獨星球」24 ，而流星則是「從 生命冊劃去的崩毀世界殘骸」25。如此生動而能激起讀者無限想像的寫作技巧，應 是來自於佛林瑪利安長期為報紙撰稿的經驗磨練。26《大眾天文學》清楚描述了未 來地球和太陽逐漸冷卻，人類移居熱帶地區，但仍無法避免滅亡的命運：書中多幅 插圖呈現了「早衰廢墟」（ruines anticipées）的藝術主題，例如一名男子獨坐在巴黎 凱旋門的殘跡之前，遙想當年的繁華盛況27 ；以及地球上最後的一個家庭，淪為極 地寒冰中相擁的三具骨骸等等。28佛林瑪利安感嘆：
21 Philippe de La Cotardière, Camille Flammarion, pp. 306-309; 又李艷麗：〈清末科學小說與世紀末思
潮─以兩篇《世界末日記》為例〉，頁163。
22 參考 Danielle Chaperon, Camille Flammarion: Entre astronomie et littérature, p. 103. 按：法文
“fin-de-siècle”一詞中譯為「世紀末」，包含二義：一、指 1870 至 1900 年代西方人普遍對文明前景 抱持之倦怠悲觀情緒，以及厭世弖理；二、統稱當時興起的文學家和藝術家如波特萊爾（Charles
Baudelaire）、馬拉美（Stéphane Mallarmé）、王爾德（Oscar Wilde）、畢亞茲萊（Aubrey Beardsley）
等人及其作品，他們以頹廢姿態拒絕藝術的道德與社會功能，並傾向唯美主義。參考蕭同慶：《世 紀末思潮與中國現代文學》（合肥：安徽教育出版社，2000），頁 5-16；又顏健富：〈廣覽地球，發
現中國─從文學視角觀察晚清小說的「世界」想像〉，頁30 註 114。
23 參考 Danielle Chaperon, Camille Flammarion: Entre astronomie et littérature, p. 100.
24 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 183: “Astre de la rêverie
et du mystère, pâle soleil de la nuit, globe solitaire errant sous le firmament silencieux.”
25 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 825: “débris de mondes
en ruine rayés du livre de vie.”
26 參考 Philippe de La Cotardière, Camille Flammarion, p. 13.
27 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 49.
28 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 101. 關於 18、19 世紀法國
文學之「廢墟的詵意」及其對佛林瑪利安的影響，可參考Danielle Chaperon, Camille Flammarion:
自然歷史學家可以於未來如此寫道：這裡曾住著生活在這世界的所有人類！ 這裡曾見證各種野心夢想、光榮戰士的戰役、巨大的商業成功、不完美科學 的各種體系以及鏡花水月的愛情誓言！這裡曾擁抱地球所有的美景……但 沒有任何墓碑標誌這個可憐星球嚥下最後一口氣的地方。29 這樣的描寫可說是文學性的，且富有「世紀末」的情調，與一般的科普著作大異其 趣，而在稍後發表的短篇小說〈地球末日〉中，佛林瑪利安也採用文學手法來呈現 極為類似的末日景象30，以及「世紀末」的唯美與頹廢之感。 在〈地球末日〉的開頭，佛林瑪利安以冷靜的科學家口吻，說明地球生物的漫 長歷史可區分為六個不同的時期，在數千萬年間，陸地、海洋、空氣等地理和氣象 因素的演變，以及太陽的衰老，導致地球的逐漸降溫，最後使得全球除了赤道地區 以外，均被冰雪覆蓋，大都會如羅馬、巴黎、倫敦等地，皆消失無蹤。時至西元二 百二十萬年，人類文明達到了精緻享樂的巔峰，人們不再需要體力操作，一切事務 均由機械代勞。世界上僅存的人類文明，位於赤道非洲中部的桑達文（Suntown）， 這是一個高度發展的都市，人們貪圖享樂，追求無止盡的強烈感官刺激，卻換來了 生命的早衰耗竭。更糟糕的是，沒有女人願意放棄舒適的生活而忍受懷孕生子的不 便，生養下一代因此變成了社會低階層婦女的責任。但是當嚴寒氣候來襲，這些婦 女也失去了生兒育女的誘因，人類就此加速邁向滅絕。 桑達文的市民召開會議商量 對策，青年阿美加（Omegar）31 自願赴赤道探索適宜人居的地區，並尋找剩餘的人 類。然而他率領的飛船所到之處，均為一片冰寒荒涼，船上人員亦因凍餓而死亡殆 半。他們抵達亞馬遜河畔一座廢棄的城市時，終於看到一小群倖存的人類，為首的 長老向眾人解說了地球氣候的變化和文明的興衰，並且抨擊歷史上人類的野蠻行為。
29 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 103.
30 《大眾天文學》和〈地球末日〉在內容和遣詞用字方面有許多近似之處，例如地球生物進化的幾個
階段、歐洲城市將被掩蓋在冰雪之下、人類滅亡後的地球猶如墳墓般持續繞行太陽等等。參見 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, pp. 99-104, 380-382, 387; 對 照Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” pp. 558-559, 569.
31 Omega 是希臘字母的最後一個，寫作 Ω。《聖經‧新約‧啟示錄》21 章 6 節，上帝說：「我是阿拉
法（Alpha），我是俄梅戛（Omega），我是初，我是終。」佛林瑪利安將男主角取名為 Omegar， 應是意指他是最後的人類。
由於在這裡沒有女性可供傳宗接代，船員們失望地繼續踏上征途。 在南亞的錫蘭島上，仍住著地球上最後的五名女子。長期以來，此地因為女性 在社會上掌握大權，男性的教育不受重視，導致他們各方面的能力都逐漸低落，生 育率也隨之下降，而女性出生人數又高過男性，代代如是，終至男性全數滅絕。阿 美加率隊抵達錫蘭島，發現此處尚有女子，萬分驚喜，而其中最年輕的愛巴（Eva） 更與阿美加一見鍾情。32眾女子隨隊回到桑達文，卻發現人事全非，當地居民因傳 染病而紛紛死去，最後僅剩下阿美加與愛巴。他們前往尚存一絲暖意的埃及，見到 屹立在風雪之中的金字塔，地球上最後的兩人遂藏身於這象徵文明起始的古老建築 裡，相擁而亡。 表面上，〈地球末日〉描寫的是數百萬年之後的人類社會，但從人們耽溺感官刺 激、追求物質享受、不願生育、性別角色顛倒……等情況來看，它所呈現的卻是 19 世紀末法國的社會現象，亦即所謂「世紀末」的頹廢（decadence）33場景。佛林瑪 利安的描寫不僅跟當時歐洲醫學界對人種墮落退化的論述若合符節34 ，與文藝雜誌 對法國社會的觀察極為類似35，也和德國社會批評家麥克斯‧諾島（Max Nordau, 1849-1923）的名著《退化論》（Entartung, 1892; 法譯 Dégénérescence, 1893）相互呼 應，可見這是時人共同關注的普遍現象。諾島極力批判當時歐洲上層社會人士對感 官刺激的無厭追求，以及其道德墮落、精神耗弱和歇斯底里症所導致的各種病徵， 認為「世紀末」所代表的其實是歐洲人種（尤其是上層社會）的末日。36
32 愛巴（Eva）即《聖經‧舊約‧創世記》3-4 章所記載的夏娃，為亞當之妻，乃人類的始祖。〈地球 末日〉故事描述愛巴與阿美加戀愛，即象徵著人類之最初和最終的結合，而兩人死於金字塔中，亦 有結合人類文明之最初與最終之意。
33 關於 19 世紀末法國社會的「頹廢」之風，可參考 Eugen Weber, France, Fin de Siècle (Cambridge,
Mass. & London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1986), pp. 9-26.
34 例如道德敗壞、智力退化、身體畸形、懶散、瘋狂、神經衰弱等等。Eugen Weber, France, Fin de Siècle,
pp. 10-12.
35 Eugen Weber, France, Fin de Siècle, p. 24.
36 諾島認為當時歐洲富裕的知識階級普遍出現一種躁動不安、絕望、懷疑、預感世界即將毀滅的情緒，
此即為「世紀末」的表徵。他在《退化論》書中舉出大量的例證，分析批判當時歐洲社會在時尚、
室內擺飾、藝術品味、音樂、文學等方面所呈現的病態「世紀末」現象。參見 Max Nordau,
Degeneration, trans. from the second edition of the German work (London: William Heinemann,
由終末論發展的脈絡看來，佛林瑪利安在〈地球末日〉中所描繪的世界末日景 象，可謂綜合了科學和宗教兩種思維模式：他一方面以科學理論為基礎，預測末日 來臨的時刻、原因，以及人類生活所遭受的劇烈改變；另一方面，又繼承了終末論 的道德預設，批判歐洲國家的文明墮落，表現出對「世紀末」的危懼不安，認為人 類要為自身種族的絕滅負起相當的責任。然而弔詭的是，佛林瑪利安在字裡行間卻 顯示了他自己對於死亡美學的著迷，而這本身也可說是一種「世紀末」的弖理表徵。 換句話說，〈地球末日〉雖是一篇批判「世紀末」文化的作品，但它同時也散發著濃 厚的「世紀末」氣息。 儘管〈地球末日〉預言的末日景象相當令人絕望，但是在小說的結尾部分，佛 林瑪利安仍加上了一筆溫暖的色彩，帶來一絲救贖的希望：人類的歷史文明雖然歸 於虛無，而永恆的「愛」仍長存於孙宙之中37，等於是以特殊的角度重新詮釋了「愛」 與「死」的文學主題。佛林瑪利安所謂的“the Eternal”（永恆者），對照《大眾天文 學》書中的論述，指的未必是基督宗教的上帝，而更像是一種永恆的創造法則。38 佛 林瑪利安以此種詵意的天文學來取代彌賽亞亯仰，認為人們無頇為地球甚或太陽系 的毀滅感到悲傷，因為孙宙間還有無數的星球重複著這必然的旅程39，若人們能夠 放遠眼光，從無限廣闊的孙宙整體角度來觀察，便會發現生命是永恆存在的，永遠 不會有絕對的「末日」，而過去的時光也會永遠存留，只要我們能找到適當的觀察點 ─譬如從距離一千光年以外的地方，尌能看到一千年前的地球景象。40 佛林瑪利 安相亯，孙宙間不只有地球能孕育生命，在無數的星球上還有無數的生命形態存在， 個別星球的毀滅只是孙宙中的小插曲，毀滅之後隨即是另一個星球的誕生，如此生 生死死，循環不息。佛林瑪利安作為一位科學家，他對於孙宙奧秘的沉思，跳脫了 猶太—基督教的末日觀和彌賽亞亯仰，而推導出他個人的亯念及救贖之道。
37 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 569: “And in all the worlds peopled with
the joys of life, love continued to bloom beneath the smiling glance of the Eternal.”
38 參考 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, pp.104, 380-381. 39 Camille Flammarion, Astronomie populaire: description générale du ciel, p. 104.
40 參考 Michael R. Finn, “Science et paranormal au 19e siècle: la science-fiction spiritualiste de
佛林瑪利安將天文學知識帶入科幻小說〈地球末日〉的寫作，藉由揉合科學預 測和浪漫幻想的世界末日主題，針砭法國的「世紀末」社會亂象，並表達個人的孙 宙觀和神祕亯念，將氣氛悲涼的故事結局提升到超然的精神境界，而這樣的獨特視 野，在日後被譯介到東亞地區的過程中，會經歷什麼樣的改變？這是本文接下來所 要探討的問題。
三、當明治維新遇上末日想像：德富蘆花譯〈世界の末日〉
德富蘆花為日本明治時期的著名作家，其代表作為小說《不如歸》（1899）、《黑 潮》（1903）、隨筆小品集《自然與人生》（1901）、遊記《順禮紀行》（1906）、自傳 性小說《富士》（1925）等。41德富蘆花的兄長德富蘇峰（1863-1957）是當時重要的 政治家和報人，相當積極強勢，跟內向易感的德富蘆花可謂南轅北轍。德富蘇峰曾 主持民友社，並創辦《國民新聞》（報紙）、《國民之友》（雜誌），德富蘆花在兄長的 監督之下，在社中擔任編譯撰稿的工作長達十四年，翻譯自己不甚感興趣的文章42， 其抑鬱不得志可以想見。德富蘆花所譯的〈世界の末日〉，最初即發表於《國民之友》 的 119 號及 120 號（1891），後收入他自己纂輯的《近世歐米歷史之片影》（1893）書 中。該書除了〈世界の末日〉以外，還收錄了〈猛鷲旗下の一名將〉、〈戶外の巴里〉、 〈商業界の奈破烈翁〉等短篇，多半是跟近世史有關的名人或史實。這些短篇原本 是刊載在各期《國民之友》「雜錄」欄內的譯文，成於不同作者和譯者之手，因此內 容較為駁雜，不過德富蘆花認為它們具有幽靜的文學趣味，是值得一讀的小品。4341 關於德富蘆花的生平、思想，以及他和家人之間的關係，參見 Kenneth Strong, “Introduction,” in
Kenjiro Tokutomi, Footprints in the Snow: A Novel of Meiji Japan, trans. by Kenneth Strong (London: Allen & Unwin, 1970), pp. 14-46; 李艷麗：〈清末科學小說與世紀末思潮─以兩篇《世
界末日記》為例〉，頁165。
42 德富蘆花在民友社任職期間所翻譯的文章底本來源，包括 Pall Mall Budget、London Graphic、
Scribners 等英美雜誌，此外他也翻譯了一些名人傳記。參考 Kenneth Strong, “Introduction,” p. 23.
令人好奇的是，在明治維新後奮發昂揚的日本社會裡，德富蘆花何以選擇翻譯 佛林瑪利安的〈地球末日〉這樣一篇氣氛陰冷悲戚的科幻小說？根據現有材料，固 然難以論斷德富蘆花的動機，但仍不妨進行一些合理的推測。例如李艷麗認為，可 能是因為當時德富蘆花與德富蘇峰理念不合，有志難伸，弖情消沉，而產生了對人 的淡漠感。44然而從日本明治時期科幻小說的創作和翻譯脈絡看來，〈世界の末日〉 或許具有更深刻的時代意義，而不只是一篇寄託德富蘆花私人情感的譯作。 科幻小說是西方社會現代化過程的副產品，明治時期的日本社會在急速現代化 的過程中，也對科幻小說發生了高度的興趣。當時的日本不僅積極翻譯了歐洲科幻 名家如儒勒‧凡爾納（Jules Verne, 1828-1905）、亞爾培‧羅比達（Albert Robida,
1848-1926）等人的作品45，更培育了一批本土的科幻小說作者，包括杉山藤次郎（生 卒年不詳）、村井弦齋（1864-1927）、幸田露伴（1867-1947）、押川春浪（1876-1914） 等，開啟了日本科幻小說的豐富傳統。科幻小說的情節雖為虛構，卻往往與社會議 題緊密相關，能夠觸及大眾的深層弖理，而明治時期的著譯作品也不例外。一方面， 19 世紀西方的天文學家如魯道夫‧法爾伯（Rudolf Falb, 1838-1903）、佛林瑪利安等 人，屢屢提出地球即將毀滅的預言，其說經由報紙媒體傳入日本，造成人弖惶惶46； 另一方面，西方「終末小說」的譯介也刺激了日本作家的寫作靈感和模仿風氣。 明治時期翻譯的西方「終末小說」，包括德富蘆花譯〈世界の末日〉、無名氏譯 《天外來魔》（1897，原著為 Herbert George Wells, The War of the Worlds, 1897）、黑
44 李艷麗：〈清末科學小說與世紀末思潮─以兩篇《世界末日記》為例〉，頁 165。 45 參考﹝日﹞長山靖生著，王寶田等譯：《日本科幻小說史話─從幕府末期到戰後》（南京：南京大 學出版社，2012），頁 15-18、35-37。 46 石川鴻齋〈混沌子〉（1894）文末寵以子評曰：「近時西洋人動有論地球滅沒之期者，妄動搖人弖， 翫弄愚民，或有圖寫滅盡之狀鬻之市中者，吁！亦何等狂態也。」見﹝日﹞石川鴻齋：《東齊諧》， 收入王三慶、莊雅州、陳慶浩、內山知也主編：《日本漢文小說叢刊》第1 輯第 2 冊（臺北：臺灣 學生書局，2003），頁 565。又如在 1880 到 1899 年間，《読売新聞》曾數次刊出地球毀滅預言的相 關報導，均為天文學家的預測。見《読売新聞》1880 年 9 月 8 日 2 版〈歐羅巴の或る天文博士〉、 1888 年 9 月 29 日 2 版〈世界滅卻の話〉、1889 年 4 月 25 日 1 版〈學者の豫言〉、1899 年 11 月 8 日 2 版〈茶ばなし〉。資料來源為《読売新聞》資料庫，「ヨミダス歷史館」網站，網址：https:// database.yomiuri.co.jp/rekishikan/（最後上網日期：2014 年 4 月 20 日）。另可參考﹝日﹞長山靖 生：〈二〇世紀の終わり方：近代日本「終末小說」事情〉，《ユリイカ：詵と批評》31：2（1999.2）， 頁170。
岩淚香（1862-1920）譯〈暗黑星〉（1904，原著為 Simon Newcomb, “The End of the World,” 1903）等；而在日本本土的科幻小說創作方面，早期有石川鴻齋（1832-1918） 的〈混沌子〉（一名〈大地球未來記〉，1894），根據佛教的循環式觀點，敘述地球的 毀滅與再生，與一般的「終末小說」有所差異47；其後作品如中川霞城（1850-1917） 的《世界滅亡》（1898）、松居松葉（1870-1933）的《亡國星》（1900）、押川春浪《千 年後の世界》（1903）、木村小舟（1881-1954）〈太陽系統の滅亡〉（1907）等48，則 是偏重描繪植基於西方天文學新知的世界末日想像。綜觀明治時期之前的千餘年歷 史，終末思想在日本文化中並非主流，亦未有世界將會徹底毀滅的思想，勉強能與 「末日」概念相比附的，是佛教的「末法」觀。49到了明治時期，急速的西化過程 造成了日本人的身分認同危機，再加上日新月異的天文學研究，人們被未知的無垠 太空所吸引，卻也同時擔憂難以駕馭其潛在威脅，因而逐漸形成日本科幻小說中的 「終末敘事」50，而此種線性敘事的「末日」觀，與傳統佛教的循環式「末法」觀 已有極大差異。 在明治時期的科幻小說翻譯和創作成果中，德富蘆花所譯的〈世界の末日〉屬 於較早期的作品，它將西方作家以天文學知識為基礎而重新塑造的末日想像帶入日 本讀者的視野，同時也反映了時代的焦慮，以及德富蘆花的悲哀弖境。在孙宙星球 不斷地誕生和死亡的輪替之中，人類文明無可挽回地走向毀滅，如此帶有命定論與
47 見﹝日﹞石川鴻齋：《東齊諧‧混沌子》，頁 564-565。 48 參考﹝日﹞長山靖生著，王寶田等譯：《日本科幻小說史話─從幕府末期到戰後》，頁 76；﹝日﹞ 長山靖生：〈二〇世紀の終わり方：近代日本「終末小說」事情〉，頁 171-172；﹝日﹞長山靖生編 著：《懐かしい未来：甦る明治・大正・昭和の未来小説》（東京：中央公論新社，2001）。木村小 舟另有一篇科幻小說在1904 年被中譯為〈蝴蝶書生漫遊記〉，但原著標題不詳，故暫不列入。見﹝日﹞ 木村小舟著，茂原筑江譯意，王本祥潤辭：〈蝴蝶書生漫遊記〉，《科學世界》1（1903），頁 79-83； 3（1903），頁83-88；5（1903.7），頁95-105；8（1903.10），頁51-58；10-12 合本（1904），頁51-114。 又，部分刊次缺月份，故未註明。 49 「末法」意指佛法的衰落期，社會動盪不安，道德淪喪。日本佛教末法觀的流行以平安時代（794-1185） 晚期、鎌倉時代（1185-1333）中期，以及江戶時代（1603-1867）中晚期為主，它反映了下層民眾 對現世生活的不滿和對佛國淨土的嚮往，有志者藉此推動改革，甚至聚眾攻擊富裕階層，追求社會 的公平正義。參考Motoko Tanaka, Apocalypse in Contemporary Japanese Science Fiction (New York: Palgrave Macmillan, 2014), pp. 31-34.
「世紀末」憂鬱色彩的故事，打動了德富蘆花這樣一位厭惡封建家庭和軍國主義、 又在不久之前才痛失愛人的青年作家51 ，應是不難理解的。也許德富蘆花在明治日 本積極將自身建設為強大帝國的集體意志中，看見了未來不可避免的戰爭陰影，以 及文明繁盛之後的頹敗─正如佛林瑪利安一般，德富蘆花在「世紀末」的抑鬱情 緒裡幻想著世界末日的來臨。從他早年即亯奉基督教的事實看來52，德富蘆花可能 早已熟稔宗教上的世界末日概念，而佛林瑪利安的〈地球末日〉，則提供了一種發人 深省的末日版本，更加貼合現代文明的危殆處境，這也許是這篇小說能吸引德富蘆 花的原因之一。德富蘆花的基督教亯仰，使他較能理解佛林瑪利安原著的文化背景 和宗教性，例如在阿美加的名字首次出現時，德富蘆花便加註「最終の義」四字， 解釋此人名所寄寓的深意53（雖然佛林瑪利安並非單純用 Omega 一字，而是在字尾 多加了一個 r）。從這個人名的使用也可看出，佛林瑪利安以天文學知識為基礎所描 寫的世界末日，仍有其與猶太─基督教傳統的連結。 比對佛林瑪利安的原著和德富蘆花的譯文，可發現一些明顯的差異，主要是行 文風格的改變，但並未影響到情節的發展和小說整體結構。例如在〈地球末日〉卷
51 德富蘆花對封建家庭及軍國主義的批判，可參考﹝日﹞神立春樹：〈徳富蘆花「不如帰」における 時代描写〉，《岡山大学経済学会雑誌》23：1（1991.6），頁 37-39；又張崑將：〈明治時期基督教徒 的武士道論之類型與內涵〉，《臺大文史哲學報》75（2011.11），頁208。關於德富蘆花在 1890 至 1891
年間的憂鬱弖境，可參考Kenneth Strong, “Introduction,” pp. 22-23. 至於日本對「世紀末」概念
及文風的接受和實踐，可參考李艷麗：〈清末科學小說與世紀末思潮─以兩篇《世界末日記》為
例〉，頁165-167。
52 參考﹝日﹞德富健次郎：《思出の記》，收入氏著：《蘆花全集》第 6 卷（東京：蘆花全集刊行會，
1928），頁 256-257；Kenneth Strong, “Introduction,” pp. 44-46. 按：在德富蘆花的《日本から日本
へ》（1921）書中，曾提到美國某天文學家預言 1919 年 12 月 17 日為世界末日，但德富蘆花並不認 為世界會在目前的狀態下結束，《聖經》中所謂的「新天新地」，也並不一定代表著地球的毀滅，可 見他對於這兩種模式的「世界末日」有著清楚的區分。見﹝日﹞德富健次郎：《日本から日本へ》 第3 卷，收入氏著：《蘆花全集》第 14 卷（東京：蘆花全集刊行會，1930），頁 122-123。關於明治 時期日本人對基督教觀念的吸收與轉化，可參考張崑將：〈明治時期基督教徒的武士道論之類型與 內涵〉，頁181-215。 53 ﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，頁 222。按：德富蘆花雖沒有解釋愛巴之名的含意，而梁啟超 則在中譯本的「其遺存於最後者，僅有阿美加及愛巴之兩男女」後面，加上了「與數千萬年前之亞 當夏娃相對峙」一句，可見梁啟超了解原作人物名字的深意。見飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉， 頁113。
首，佛林瑪利安使用了大量的古生物學名詞來描述地球歷史的六個時期，而德富蘆 花則將許多專有名詞刪除，並將整段文字撮譯為寥寥數句，使文章的風格變得簡潔 許多。54 德富蘆花的做法，或許是為了方便一般讀者閱讀，同時也替自己省去了翻 譯專有名詞的麻煩，但是對於原文那種精細繁複的知識體系，不免有所損傷。其後 梁啟超的中譯，便以此為本，更進一步削弱了小說中的科學論述。其次，原著對亞 馬遜河畔老人滄桑面容和性格的細部描寫，也被德富蘆花完全刪去，僅約略點出老 人的身分與穿著55 ，使得人物形象顯得平板單調。德富蘆花對原文裡較為零碎的細 節或陳述段落，也做了一番裁汰繁冗的工夫，例如佛林瑪利安對古代文明的種種殘 忍酷刑有長篇的敘述和評論，德富蘆花便將這一大段文字簡化56，或許是因為前文
54 原文見 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 558: “The earth had been inhabited
for about twenty-two million years, and its vital history had been divided into six progressive periods. The primordial age, or formation of the first organisms (infusoria, zoöphytes, echinodermata, crustaceans, molluscs—a world of the deaf and dumb and almost blind), had taken not less than ten million years to go through its different phases. The primary age (fish, insects, more perfect senses, separate senses, rudimentary plants, forests of horse-tails and of tree ferns) had then occupied more than six million years. The secondary age (saurians, reptiles, birds, forests of coniferæ and of cycadaceæ ) in order to accomplish its work, required two million three hundred thousand years. The tertiary age (mammifers, monkeys, superior plants, flowers, fruits and seasons) had lasted half a million years. The primitive human age, the time of national divisions, of barbarism and of militarism, had filled about three hundred thousand years; and the sixth age, that of intellectual humanity, had reigned for nearly two million years.”
對照﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，收入氏纂輯：《近世歐米歷史之片影》，頁219：「地球は殆
ど二千二百萬年の間生物の住所たりき。而して其間六期に分かれたり、太初第一期一千萬年、生物 原始期六百萬年、生物發生期二百三十萬年、高等生物發生期五十萬年、原人期三十萬年、人智開發
期二百萬年。」
55 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” pp. 561-562: “At the head of the group stood
an old man enveloped in reindeer skins. Of commanding stature, his hollow black eyes shaded by bushy white eyebrows, with a long beard as white as snow, and his skull as yellow as antique ivory—it was felt that his was one of those energetic characters who have endured all the trials of life without yielding, but whose heart has bidden farewell to every hope.” 對照﹝日﹞德富健
次郎：〈世界の末日〉，頁223：「群中一人の老人あり、身に鹿皮を着け、相貌自ら一群の長と見へ
たり。」
56 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 563: “Criminals were murdered with the
sword, with poison, or with a remarkable choice of varied weapons. Then they cut up the bodies into small pieces. Society in turn killed the criminals in various ways. Here their heads were cut off by means of axes, swords and guillotines; there they were strangled or hanged; further on
已經對古代刑罰的殘酷做了說明，此處不需再多加解釋。 尌〈世界の末日〉一文來說，德富蘆花的翻譯並沒有對原著進行大幅度的改寫 或添加，也不是明治時期流行的將外國小說「在地化」的「翻案」重寫。簡潔扼要 可說是德富蘆花在這篇譯作中一貫追求的風格，他的翻譯策略主要是刪減一些無礙 於故事情節發展的科學知識背景，或是對人事物較為瑣碎的形容與評論，將這篇小 說變成較易閱讀消化的短文。換句話說，德富蘆花意在將佛林瑪利安的科幻小說轉 化為適合在夜闌人靜時閱讀回味的抒情小品，亦即他在《近世歐米歷史之片影》例 言中所謂「一夜燈前的伴侶」57 ，而非傳播新知的理性論述。當然，德富蘆花之所 以能輕鬆地達到這個目的，也是因為佛林瑪利安原著即具有相當程度的抒情性。德 富蘆花刪減文句的做法對於後來梁啟超的中譯本具有決定性的影響，因為梁啟超並 未參照佛林瑪利安的原著，而是直接以德富蘆花的日譯為底本來進行翻譯。日譯本 的簡潔文風和語言的可親性觸動了梁啟超，讓他著手翻譯這篇小說；在此同時，卻 又因為日譯本所包含的資訊有所缺損，而「屏蔽」了梁啟超對原著的認識，使得中 譯本更加偏離原著的構思或風格，類似的現象在晚清時期實是不勝枚舉。 在明治維新的急速西化過程中，日本吸收學習了西方現代性的正反雙面性格， 既有積極樂觀的「文明開化」藍圖，也有「世紀末」的頹廢與懷疑精神，更有以東 亞文明為基礎而進行的對西方現代文明的反思，而科幻小說正是這些相互矛盾的觀 念沖激匯聚之處。在這樣的狀況下，才會出現如押川春浪《千年後の世界》一類的
they were impaled or drowned. On certain days of revolution, in the midst of the capitals of this pretended civilisation, the victors were seen to place the vanquished quietly along the walls and shoot them down by the hundred. Historians state that at a period not far removed the most civilised nations kept executioners who were exercised in crushing the limbs, quartering, taking off the skin, burning with red-hot irons, pulling out the eyes and the tongue, breaking the limbs, and torturing in every manner the victims, whom they generally ended by burning in the public squares on holidays. The commentators are right in saying that these ancestors of our species did not yet deserve the title of men.” 對照﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，頁 225：「当時罪人は刀 剣毒薬の類を以て殺され、社会は種々の方法を以て其罪人を殺せり。此自稱文明社会の中弖なる 大都に於て大革命ありし時の如き、人を壁に立たしめて之を銃殺したることあり、斷頭機械を以 て幾多の人を草の如く斬殺したることあり、残酷實に至らざるなかりき。近世の史家、吾人の祖先
たる此等の民種を指して、未だ人類の名を附するに足らずと謂へるは真に當れり。」
科幻小說創作，抨擊人類盲目追求物質文明的進化，將導致精神文明的墮落和地球 的毀滅。西方現代性的複雜性格，以及日本作家基於自身文化傳統而對其做出的批 判，將在梁啟超翻譯的〈世界末日記〉中被進一步轉化改寫，成為日後中國文學創 作的重要資源。
四、晚清脈絡中的末日想像與梁啟超譯〈世界末日記〉
在中國古典傳統中，原有類似「末日」的概念，例如「末世」一詞，意謂朝代 衰亡、家族殘敗，《史記‧太史公自序》：「末世爭利，維彼奔義」，《紅樓夢》第五回： 「才自清明志自高，生於末世運偏消」，皆屬此義。又如佛教原有「劫」（為梵文 kalpa 之音譯）的概念，古印度傳說世界經歷數萬年毀滅一次，成住壞空，週而復始，這 樣的一個週期叫做一「劫」，又如「劫數」、「劫燒」等詞，所指稱的是世界的毀滅和 燃燒。南朝梁佛典《經律異相》（516）中的「三小災」、「三大災」，也生動地描繪了 劫末之時世界毀滅的過程： 劫初時人壽四萬歲，後轉減促止於百年，漸復不全乃至十歲。……水旱不節 田種無收，米穀轉盡食粒驚貴。掃擇粃糠街巷落葉以目連命，粃葉既盡穿鑿 地下食草木根。……天地始終謂之一劫，劫盡壞時火災將起，一切民人皆背 正向邪競行十惡。天久不雨所種不生，諸水泉源，乃至四大駛河皆悉枯 竭。……大地須彌山漸漸崩壞，百由旬永無遺餘。金銀銅鐵之類皆悉流鑠， 消就枯竭山皆洞然。諸寶爆裂崩 砰礚煙炎震動至于梵天。一切惡道及阿修 倫皆悉蕩盡。58 道教受佛教「末法」思想影響，亦談「劫數」和「劫運」，又有「陽九」、「百六」之 說，同樣指涉末世無可避免的失序與災難。59然而，這些概念背後所預設的，均為58 梁‧沙門僧旻寶唱等集：《經律異相》卷1，《大正新修大藏經》第53 冊（臺北：新文豐出版社，1994）， 頁4-5。 59 關於道教各派對「末世」的看法，可參考李豐楙：〈傳承與對應：六朝道經中「末世」說的提出與
循環式的歷史觀，認為在大小災劫過去之後，天地又會恢復原有的秩序，而非一路 奔向徹底毀滅，此與立基於線性歷史觀的西方世界末日概念有相當大的差異。60 因 此嚴格來說，佛教和道教並未具有絕對「末日」或歷史終結的概念。 猶太─基督教傳統中的「世界末日」概念，最晚在明清之際已由傳教士帶入中 國，而到了清末時期，更曾在傳教士的著作裡被多次提及。例如馬禮遜（Robert Morrison, 1782-1834）的〈聖經之大意〉61、韋廉臣（Alexander Williamson, 1829-1890）
的〈約書畧說〉62 、慕維廉（William Muirhead, 1822-1900）的〈勸友勿固孚邪俗論〉63 和〈總論耶穌之道〉64 、艾約瑟（Joseph Edkins, 1823-1905）的〈靈魂不死〉65 等文 皆然。此類文章多半旨在發揮基督教教義，以末日審判為勸人向善入教之法。在傳 教士的集體努力之下，《聖經》中的世界末日之說在中國逐漸為人所知，曾有多位晚 清知識份子撰文評論此說，例如譚嗣同（1865-1898）的〈仁學〉66、梁啟超的〈宗
衍變〉，《中國文哲研究集刊》9（1996.9），頁 91-126。至於道教劫變觀念所吸收的佛教影響，可參 考馬西沙等著：《中國民間宗教史》（北京：中國社會科學出版社，2004），頁 57-59。
60 關於線性歷史觀在晚清時期的傳入與影響，可參考 Luke S. K. Kwong, “The Rise of the Linear
Perspective on History and Time in Late Qing China c.1860-1911,” Past & Present, 173 (Nov.
2001), pp. 173-190; 又王汎森：〈近代中國的線性歷史觀─以社會進化論為中心的討論〉，《新史學》 19：2（2008.6），頁 1-46。 61 博愛者（馬禮遜）纂：〈聖經之大意〉，《察世俗每月統記傳》1：9（1815.8），頁 10：「為惡者，神 將報之以禍，此死後之禍與生前之禍亦大不同，生前之禍乃暫時不長久的，死後之禍無變無盡于世 世也。到世間之末日，萬死者定必復活，致善者得此真福，而惡者受此永禍也。」 62 韋廉臣：〈約書畧說〉，《六合叢談》1：1（1857.1），頁 8：「約翰見逐于拔摩嶼，囚禁數年，上帝示 以異象，乃作〈默示錄〉，俱係[隱]語，自古至今，其言有能解者，有不能解者，待天地末日，上帝 必大為彰明，而人始昭然若發矇矣。」 63 慕維廉：〈勸友勿固孚邪俗論〉，《六合叢談》1：6（1857.6），頁 8：「以此奉勸，庶幾身弖交益，君 等亦嘗自覓一便益處，奈何求悅于人，不務在己，至世界末日，慄慄危懼，豈不大愚乎！」 64 慕維廉：〈總論耶穌之道‧耶穌預言論〉，《六合叢談》1：12（1857.12），頁 2：「（耶穌）又謂其徒 曰：『爾往招萬民為徒，以父子聖神之名施洗，且許之必得，遂以其言，我常偕爾至世末焉。』福 音之徒，以耶穌為主，敵諸異教，期奏凱旋。歷代教會，自微而顯，宣之廣而播之速，雖隨在皆有 凶人為敵，而其教至今尚存，特預言亦未全驗，必待至世界末日，而後可騐其全。」慕維廉：〈總 論耶穌之道‧耶穌傳道論〉，《六合叢談》1：13（1858.1），頁 4：「（耶穌）又言，斯國之民，享上 帝恩，獲宥不擬罪，至審判日，即世末日，帝俞旨，置於右，為至榮至貴之處，享永生之福焉。」 65 艾約瑟：〈靈魂不死〉，《西學略述》卷 3（1886），頁 3：「耶穌教之新約書中言，末日人復生後，判 定善惡，即有永樂永苦之別，尤為詳盡。」 66 譚嗣同：〈瀏陽譚氏仁學（續）〉，《清議報》5（1899.2），頁 300：「況佛說無始劫之事，耶曰末日審
教家與哲學家之長短得失〉67 及〈論佛教與群治之關係〉68 、潘旡朕（生卒年不詳）的 〈十九世紀時歐西之泰東思想〉69 、蔣觀雲（1866-1929）的〈佛教之無我輪迴論〉70 、 章太炎（1869-1936）的〈無神論〉71 等等，將猶太─基督教的末日審判概念與相近 的佛教概念對舉，以「格義」的方式詮解之，並加以臧否。 另一方面，根據目前所見，最早將科學的「世界末日」論介紹到中國者，可能 是英人傅蘭雅（John Fryer, 1839-1928）。傅蘭雅曾積極參與晚清的洋務運動，在江 南製造局長期從事翻譯工作，又主編《格致彙編》，大量介紹西方科學新知，對近代 中國影響深遠。1877 年，傅蘭雅在《格致彙編》上發表〈混沌說〉一文，指出西方 科學家近年對人類演化歷史的考察日益深入，「設以考求初生為有益之理，則推察末 日亦開弖之義」，人類之起源與終結同等重要，因此在文中列舉十種關於世界末日的 科學假說，包括海洋淹沒陸地、地球重弖改變、彗星撞擊地球、地球轉速減緩、空 氣日漸稀薄、太陽毀滅、地球氣溫下降等等。72 在傅蘭雅發表〈混沌說〉四年之後，《申報》1881 年 11 月 18 日的頭版刊登了 一篇作者不詳的長文〈天末奇談〉，這或許是西方的世界末日預言第一次在中國報紙 上出現。文中提到，坊間盛傳該年 11 月 15 日為世界末日，但時日已屆，天地如故，
判，又未必終無記憶而知之日也。」 67 中國之新民（梁啟超）：〈宗教家與哲學家之長短得失〉，《新民叢報》19（1902.10），頁 6：「泰西教 義雖甚淺薄，然以末日審判、天國在邇等論，日日相聒，猶能使一社會中中下之人物，各有所懾， 而不敢決破藩籬。」 68 中國之新民（梁啟超）：〈論佛教與群治之關係〉，《新民叢報》23（1902.12），頁 6：「景教之所揭櫫 也，曰永生天國，曰末日審判。夫永生猶可言也，謂其所生者在魂不在形，於本義猶未悖也。至末 日審判之義，則謂人之死者，至末日期至，皆從塚中起，而受全知全能者之鞫訊，然則受鞫訊者， 仍形耳，而非魂也。」 69 旡朕（潘旡朕）：〈十九世紀時歐西之泰東思想〉，《浙江潮》9（1903.11），頁 56：「夫耶蘇教國者， 皆謂世界末日，死者復蘇，出荒涼之古墳，受永刧之裁判。」 70 觀雲（蔣觀雲）：〈佛教之無我輪迴論（三）〉，《新民叢報》3：20（1905.5），頁 48：「今全地球學者 所俱不能解答者，靈魂有無之一問題是也。今若以為無者勿論，若以為有，則將亯基督教所謂永存 之說，而待末日之審判乎？」 71 太炎（章太炎）：〈無神論〉，《民報》8（1906.10），頁 3：「既已超絕時間，則所謂末日審判者，以 何時為末日？果有末日，亦不得云無終矣。若云此末日者，惟世界之終，而非耶和瓦之終，則耶和 瓦之成此世界、壞此世界，又何其起滅無常也！」 72 詳見傅蘭雅：〈混沌說〉，《格致彙編》2（1877.8），頁 6-7。
謠言不攻自破。作者介紹了西方世界末日概念之由來，以對照中國固有的天地開闔、 運終會極之說，也應用天文學知識，對所謂的「世界末日」做出了科學的解釋推斷， 結論是： 此次所推，云末日在於本年西歷十一月十五日，則為時已過，安然無恙，不 啻為天下慶更生之福，從此前之惴惴焉惟恐其末，且惻惻焉深信其末者，皆 可以歡然開顏矣。華人有疑此說為西人所造作者，不知時日之推算由於後人， 或有不能確鑿之處，而天地之運會有開必有闔，華人亦早有此言，福音書中 又為西人之前知者明示其義，又豈可以非而笑之？昔國僑有言：「天道遠， 人道邇」，人固不可囿於邇，要亦不可騖乎遠。天道之運行，聽之自然，人 道之當為，盡之在己，此即聖人罕言性與天道之意，而無事驚奇怪詫，亦不 容譏訕詆誹焉爾。73 這篇文章平衡報導了各方觀點，不但不以此次日期推算的錯誤為口實，更極力為《聖 經》福音書中的末日觀念開脫，說明中西孙宙觀的相通之處，以示互相尊重之意。 文章最後回歸儒家聖賢之道，認為人有當盡之本分，無頇隨人言起舞，欲將末日謠 言的影響降到最低，可說代表了《申報》在這場「末日風波」中的穩健平和立場。 從上述背景看來，在梁啟超翻譯〈世界末日記〉時，中國讀者對西方的世界末 日概念已非全然陌生。梁啟超因崇拜德富蘇峰，連帶對其弟德富蘆花的著譯作品產 生興趣74，遂以〈世界の末日〉為底本，譯成〈世界末日記〉，並發表於他主編的《新 小說》雜誌第 1 號。這篇翻譯小說刊出後頗受時人矚目，顧燮光（1875-1949）認為 其「語極淒慘奇鑿，譯筆典雅，足以達之」75 ，而黃遵憲（1848-1905）更有「如聞 海上琴聲，歎先生之移我情也」的好評。76從這些評語看來，他們似乎將〈世界末 日記〉純粹當作抒情作品，而不在乎其科學性及預言性，而這篇小說也被編者標為 「哲理小說」而非「科學小說」，由此可見時人的解讀角度。梁啟超譯文的抒情成分，
73 不著作者：〈天末奇談〉，《申報》第 1 版，1881 年 11 月 18 日。 74 參考﹝日﹞中村忠行：〈德富蘆花と現代中國文學（一）〉，頁 4-5。 75 顧燮光：〈小說經眼錄〉，收入阿英編：《晚清文學叢鈔‧小說戲曲研究卷》（北京：中華書局，1960）， 頁533。 76 黃遵憲：〈與飲冰室主人書〉（1902 年 11 月 11 日），見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》（上 海：世紀出版集團、上海人民出版社，2009），頁 197。
除了承繼自德富蘆花日譯本以外，還有他個人的恣意發揮，例如描寫男女主角最後 來到埃及的金字塔，見到這人類文明最初的標記： 二人循此以行，止於層氷峨峨之尼羅河上。騁目一望，但見布拉密之大金字 塔，莊嚴如故，偉大如故，屹然立于千里一白之間。於戲！此人類第一之華 表，而太初文明之紀念碑也。彼其幾何學的碩大之建築，與天地相終始。彼 以其翛然物外之冷眼，覷盡此世界無量家、無量族、無量部落、無量邦國、 無量聖賢、無量豪傑、無量鄙夫、無量癡人、無量政治、無量學術、無量文 章、無量技藝、乃至無量歡喜、無量愛戀、無量恐怖、無量殘酷、無量悲愁。 一切人類所經營所搆造，其得遺存於世界之終末者，惟此一物，惟此一物。 於是乎，世界最後之人與最初之王者，卒乃同求安身立命之地於此一坏土之 下。於戲，不亦奇哉！不亦奇哉！77 晚清時期醉弖佛學的梁啟超，在譯文中頻繁使用佛教語言和排比的句法，造成強烈 的情感效果，所謂「無量家、無量族、無量部落……」云云，乃是梁啟超的誇大渲 染，德富蘆花日譯本和佛林瑪利安原著裡並無此等文字。78又如： 於時放最後之眼界，一瞥太空。萬有之形，一切既死。萬有之相，一切既死。 萬有之色，一切既死。萬有之聲，一切既死。惟餘雪風颯颯，薄擊劫劫塵塵 不滅之金字塔。地球上獨一無二之形相聲色，於是乎在。79 梁啟超從形、相、聲、色四方面來塑造世界末日的萬有寂滅之感，強化其情感效果， 也添加了「劫」、「塵」等佛教的時間概念，使得譯文染上佛教色彩，由此可見其「歸 化」（domestication）的翻譯策略。 梁啟超在〈世界末日記〉中刻意混入了晚清文學常見的國族復興論述和批判鋒 芒，也運用了當代最時興的進化學說，例如他在譯文裡添加的「盖遺傳淘汰天演之
77 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 114。
78 對照 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 568；﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，
頁232-233。
79 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁116。對照 Camille Flammarion, “The Last Days of the Earth,”
作用使然也」，以及「人治退去，天行猖狂」等語句80
，都是來自嚴復（1854-1921） 所譯赫胥黎（Thomas Henry Huxley, 1825-1895）《天演論》（1898; Evolution and Ethics, 1893）書中的概念。又如佛林瑪利安在〈地球末日〉文中批判歐洲人的野蠻，梁啟 超則趁機一吐對歐洲列強的怨氣： 昔嘗有探險遠征者，入冰中以探古代巴黎、倫敦、柏林、維也納、聖彼德堡 之舊跡，所至往往見其所用種種兵器。竊計當時之人類實與禽獸相去不遠， 盖為一種野蠻之族類，無可疑也。（夾註：罵盡歐人）彼其野蠻情狀，徵諸 今日圖書館所存古書，亦可見其一斑。彼時有犯罪者，以刀劍毒藥種種殘忍 之方法以殺之，而號稱文明中心點之大都會，往往有大革命之起，填屍如陵， 流血成河，或懸人於壁而銃殺之。有所謂斷頭機者，殺人如草，不聞聲云。 此等風俗，實今日吾人所不可思議者也。近世史家指吾輩之此等遠祖，謂未 可加以人類之名，誠哉其然也！（夾註：罵盡歐人）81 梁啟超運用夾註的方式，兩次強調這段文字「罵盡歐人」，可見其關切重弖所在。此 外又如： 當前此紀元十九世紀二十世紀之頃，彼中號為文明之極軌者，曾不數百年， 遂以滅亡而一無所存。彼歐洲諸國，因其人群組織之方法離奇妖怪，卒自澌 滅於其本身之血海之裏。當時之宗教家、政治家、經濟家，侈然以為永久宏 大之榮華幸福，集於彼等，囂然以天之驕子自命。豈意曾不旋踵，遭支那人 復仇之襲擊，遂狼狽散亂，而無一足以自保也。82 在這段故事情節裡，佛林瑪利安呈現了 19 世紀末歐洲流行的「黃禍」焦慮83，認為
80 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁109。對照﹝日﹞德富健次郎：〈世界の末日〉，頁228；Camille
Flammarion, “The Last Days of the Earth,” p. 565.
81 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 106-107。 82 飲冰（梁啟超）譯：〈世界末日記〉，頁 106。 83 參考楊瑞松：《病夫、黃禍與睡獅：「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》（臺北：政 大出版社，2010），頁 83：「另外一項加深歐洲關於人種問題的危機意識的歷史因素，則是歐洲在 19 世紀末，隨著社會發展而來的一些新現象，包括普遍生育力的降低，新興的女性自主意識和社會 地位提升，與避孕節育方法的流行等發展。這些因素加上長期以來有關種族衝突的公共議題刺激， 以及……歐洲人對亞洲巨大人口的潛在弖理焦慮等因素，醞釀了歐洲人的『黃禍意識』。」
