前兩節談論了《雜事詩》中運用「三神山、桃源」的典事來描繪日本印 象，或者在詠新 ∕ 舊曆與和 ∕ 洋服的時候藉助了「改正朔、易服色」的制 度來進行褒貶，這些顯然是在既定的認知體系中搜尋「日本」的所在，然後 在所謂「日本」這地方疊映了經過選擇的「異場所」或「異時序」的意義。
我們可以說這些舊詩寫作的知識背景以及用語習慣，一方面成為呈現日本的 憑藉，亦即，是透過這些舊詩語讓原來隱匿或認識不足的日本成為可知、可 見的地方，舊詩語彷彿成為越界所必須搭起的橋樑或道路；但另一方面，卻 也可能因此成為理解新世界的一道界限，因為這些詩語承載了豐富知識體系，
無形中限制（可能偏重某部份而割捨其餘）了眼下所見的日本。可以說是這 些熟悉的詩語典故「建造」（不必然是見證）所謂「可知」者，也某種程度
「切割」掉「未可知」（舊詩語無法指陳）的部份。在保留與切割之間、可 知（見）與未可知（見）之間，黃遵憲作為拉連起舊詩語與新世界的中介人，
舊詩語如同隨身攜帶的準繩，方便「合於尺度」的勾繪，但是有時候詩語提 供的這把尺度也可能過短過長、過寬過窄，尺度外的差異反過來也有可能重 新詮釋這些舊詩語。換言之，舊詩語的使用與再詮釋，也是一種知識體系的 轉換史，更是新舊知識如何擴張或減縮的領地變遷史。
《雜事詩》有〈法律〉一首，談到古今律法不同，初印本與定本所作呈 現了態度的隱約轉換，初印本云：
87 孟元老述說自己書寫《夢華錄》就如同「古人有夢遊華胥之國，其樂無涯者。僕今追念，
回首悵然，豈非華胥之夢覺哉！」見〈夢華錄序〉（孟元老撰，伊永文箋注《東京夢華錄 箋注》，北京：中華書局），頁 1-2。
禊祠拜手誦中臣，國罪湔除仗大神。訟許探湯刑剪爪，無懷長億葛天民。88 這大抵如詩後所注：「古無律法，有罪，使司祝告神」，所用如探湯、剪爪 法一類，皆所謂「方士法門」也。初印本此首結束在「無懷長億葛天民」，
與詩注所讚嘆「刑於無刑，真太古風哉」，都採取稱揚的態度。但是，改作 之後，除了前兩句大抵也是描述方士告神一類的處理方式，後兩句則有了不 同語氣：
竟將老子篋中物，看作司空城旦書。89
這兩句所用的典實出自《史記》〈儒林〉傳所記載的竇太后與轅固生的對話：
竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：「此是家人言耳」。太后怒 曰：「安得司空城旦書乎」？90
司空原為主刑徒之官，「城旦」為刑罰名，在此「司空城旦」相對於「家 人」，是指兩種身分 ── 一般平民與受刑人，轅固生從儒家立場批評《老 子》並非為君侯所寫的治國用世之書，不過是「為普通老百姓而寫的家常 話」，竇太后站在道家的立場，反問轅固生，如果《老子》只是一部平民用 書，「難道還有一部受刑人手冊嗎」？91這是擬諸「律令」以對比出儒家治世 之急切。原典裡其實並未直接針對律法而言，而是儒、道兩家治世之道有緩 急不同，黃遵憲是借用兩造強烈對比的詞鋒，在定本詩中用了「竟」字，即 便是延續讚嘆的立場，卻也有了不可思議的語氣；而從訝異的口氣，更多是 透露了公度對於律法的鄭重其事，已經不再只是竇太后式的詰問或嘲諷。詩 注最後只是籠統比較日本在採用中國大明律或近來用法蘭西律後，監獄囚犯 數量增多了，但是在《日本國志》〈刑法志〉中曾經有深切的反省，坦言中 國士大夫好談古治，尤其推崇皇帝神農以及三代之盛，總認為古風重道德，
所以刑法簡疏，末俗以刑法為道德，故趨於繁密。黃遵憲仔細考察的結果，
一方面發現中國的律法其實也是愈來愈細密，蓋「事變所趨，中有不得不然
88 引自《日本雜事詩廣注》，頁 631。
89 同前注。
90 引自《史記》卷 121（臺北：洪氏出版社，1974），〈儒林‧轅固生〉傳，頁 3123。
91 關於《史記》中竇太后與轅固生這段對話的解釋，詳見勞榦，〈論「家人言」與「司空城 旦書」〉，收入氏著《古代中國的歷史與文化》（臺北：聯經出版公司，2006），頁 225-237。
之勢」；另一方面，從前由西域、北狄諸國的刑簡令行，猜測泰西諸國大抵 如是，後來由日本學西法的詳細，繼而出使美國親見其用法施政之精密，才 驚覺自己的識見淺薄。最後又如此慨嘆：
余觀歐美大小諸國，無論君主、君民共主，一言以蔽之，曰以法治國而已 矣。自非舉世崇尚，數百年來觀摩研究、討論修改，精密至於此，能以之 治國乎？嗟夫，此固古先哲王所不及料，抑亦後世法家之所不能之者矣。92 定本〈法律〉一首既是後來改作，從「無懷長億葛天民」的一味追慕，到對 比「老子篋中物」與「司空城旦書」，顯然對於西人律法有所理解後，已經 某種程度讓公度反省中國士大夫趨簡避繁的傳統風尚，是否仍足以對應這個 針對「權限」平衡的討論日益講究的社會；這同時也可以說是「以今視古」，
從西法的「精密」，重新權衡典故中轅固生、竇太后所爭辯的儒、道兩家的 治世態度，並明顯將竇太后所嘲諷的「司空城旦書」，轉化成治國理政的必 要手段。
由前文講究精準的曆法，到此處講究精密的律法，所以讓黃遵憲覺得失 落或必須轉變的原因，不能僅僅籠統歸之於古今、新舊或東西方的差異，更 確切得說，是來自於建構整個生活秩序（意義）的關鍵──知識體系與其中 價值觀的差異。而《雜事詩》中對於漢學、西學的興衰消長，其實交揉著既 感嘆又踴躍的複雜心境。如〈西學〉、〈學校科目〉兩首，認為日本學校專 以西學教人，卻「不知盡是東來法」，竟然認為漢學無用；尤其感嘆經典束 之高閣，如：
五經高閣竟如刪，太學諸生守兔園。猶有窮儒衣逢掖，著書掃葉老名山。93 所謂「兔園」相對於五經，喻指所學淺陋，黃遵憲曾於光緒二年於煙臺與龔 靄人、張樵野論世局時事，94感嘆當時士人只知追求利祿，自從八股取士以 來，「諸書束高閣，所習唯兔園」，95可見當時在國內，科考制藝也讓經典學 習變得了無生意。至於所言「猶有窮儒衣逢掖，著書掃葉老名山」兩句，原
92 引自《日本國志》，卷 27〈刑法志〉一，《黃遵憲全集》，頁 1322-1323。
93 〈西學〉、〈學校科目〉兩首詩分別參見《日本雜事詩廣注》，頁 643，649。
94 關於生平繫年，參見錢仲聯《人境廬詩草箋注》附錄二〈年譜〉，光緒 2 年條下所述，頁 1179-1180。
95 見〈述懷再呈靄人樵野丈〉，《人境廬詩草箋注》，卷 2，頁 178。
意雖是「隱居不仕，高材博學，固大有人在」，96但其中的「窮」、「老」二 字，更讓布衣大袖、皓首窮經的儒者形象顯得失意零落。以這時期黃遵憲對 於中、日知識分子學習態度上趨易避難的批判看來，分科專精、由淺入深的 西式教育法的確讓公度雀躍不已。《雜事詩》〈留學生〉此首說到：
化書奇器問新編，航海遙尋鬼谷賢。學得黎鞬歸善眩，逢人鼓掌快談天。97 根據詩注，當時日本課程教法皆仿西制，所教科目如性理學、天文學、地學、
史學、數學、文學、商賈等，採分級教學、循序漸進，公度對於泰西學校培 養人才的功效大為讚嘆。而詩中以「鬼谷」、「黎鞬」代表新學奇術，《史 記》記載戰國洛陽蘇秦、魏人張儀皆到潁川陽城師事鬼谷先生，98公度借以指 稱日本當時爭遣藩士留學，回國後又破格晉用的狀況；「黎鞬」即漢時所指 大秦國，至於所謂自大秦學得「善眩」，公度《人境廬詩草》有「黎鞬善眩 人，變態尤詭譎」句，99出自《漢書》〈張騫傳〉所說「而大宛諸國發使隨漢 使來，觀漢廣大，以大鳥卵及黎眩人獻於漢，天子大說」，100顏師古注曰：
「眩讀與幻同，即今吞刀吐火，植瓜種樹，屠人截馬之術皆是也」，101蓋誇 飾留洋所學之新奇。然而，不論是「黎鞬善眩人」或「鬼谷」遊說之術，重 點在於取悅君王或說服君王，其實與〈留學生〉詩注中總說西學所趨「皆歸 實用」，有著不小的距離，換言之，這明顯是舊詩語的新用法，甚至是對反 了典故的理解取向，比方稱鬼谷為「賢」。雖然司馬遷曾經為蘇秦辯護，以 其出生閭里而可以說服六國抗秦，必定才智過人，但是時人「諱學其術」，
甚至認為縱橫之術乃傾危變詐的佞人所為。102黃遵憲以「鬼谷」之術作為西 學的代名詞，某種程度是輾轉曲折地反映了自己對於西學的興趣及其實用價
96 出自初印本此首詩注之結語，見《日本雜事詩廣注》，頁 650。
97 引自《日本雜事詩廣注》，頁 646。
98 《史記》，卷 69〈蘇秦〉、卷 70〈張儀〉列傳記載二人「俱事鬼谷先生」，又裴駰《集 解》引徐廣曰：「潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號」，分見頁 2241、2279。
99 引自〈春夜招鄉人飲〉，《人境廬詩草箋注》，卷 5，頁 410。
100見《漢書》，卷 61〈張騫傳〉，頁 2696。
101同前注。
102見《史記》，卷 69〈蘇秦〉「太使公曰」，頁 2277，又王充《論衡》〈答佞〉篇以為「佞 人自有知以詐人，及其說人主，須術以動上，……術則從橫，師則鬼谷也」，引自《論衡 校釋》，頁 528。
值的認同，103當然，這個背離典實共識的用法，其實還可以視作是活化了舊 語詞來對應新世界，西學彷彿是原本奇幻狡詐的非正統之術，竟然成為趨之 若騖的新學了。
我們可以體會到黃遵憲在使用這些舊詩語的時候，並不是那麼輕易地從 知識記憶中揀選成辭典故，更需要考慮的是，如何選用一個可以因為類比或 對比等作用而被理解的舊詞語，或甚至是選用一個仍然繼續在當今的環境中 使用，而且可以方便從古義過度到今義的語詞，以便「重現」或「重建」得 以被認可的（或「真實的」）指陳。比如「談天」這個語詞，在〈留學生〉
詩最後一句是「逢人鼓掌快談天」，由詩注來解釋，這裡的「談天」應該是 指西方天文學，這句是描繪日本留學生如何興高采烈地談論天文學說。另外
詩最後一句是「逢人鼓掌快談天」，由詩注來解釋，這裡的「談天」應該是 指西方天文學，這句是描繪日本留學生如何興高采烈地談論天文學說。另外